repead.ru 1


Брагинская Н.В., Шмаина-Великанова А.И.
Свет вечерний и свет невечерний
Когда Лермонтов описывает своего Демона и противопоставляет его и ангелу и адскому чудовищу, он делает это апофатически:

Он был похож на вечер ясный:

Ни день, ни ночь, – ни мрак, ни свет!

Образное переживание переходного времени – ясный вечер, свет во тьме или смешение света и тьмы и будет сейчас нашим предметом. Мы будем переходить из культуры в культуру в манере нескрываемо эссеистической. Нам хотелось бы выяснить, какой смысл символизируется этим редким образом. Античный материал соседствует с иудейским, христианским, персидским и японским. Разумеется, при таком масштабе наши наблюдения будут поверхностными и не могут претендовать на что-то большее, чем некоторые предварительные наброски1.

***

Рождение света в борьбе с мраком – универсальная мифологема, Свет, выходящий из мрака и побеждающий мрак, Sol invictus, непобедимое солнце, составляет так сказать очевидную и демонстративную часть этой мифологемы.

Среди именований Христа встречается «невечерний свет», то есть незакатный, негаснущий вечный свет. Это образ торжественный и апофатический. Одним из первых, а может быть, и первым применил ко Христу такое выражение Ориген в комментарии на Иоанна2, есть оно и современном Оригену Завещании Соломона3. В IV веке «невечерний», или «безвечерний», встречается уже многократно и входит в богослужебные тексты (например, в пятую песню канона на Сретение Косьмы Маюмского). Среди многих радостных и торжественных речей о таком свете обратим внимание на слова св. Иоанна Златоуста; у него невечерний свет означает отсутствие смены дня и ночи: «После воскресения время не будет исчисляться днями и ночами, будет скорее один день невечерний солнца праведности для праведных ярко сияющего, а для грешных нескончаемая глубокая ночь»4.

***

Но есть и другой образ, не победы света над мраком, а непобеды мрака над светом. Он любим поэзией, мистикой и мистической поэзией.

В древнем песнопении «Свете тихий», а определение оригинала значит также ласковый, радостный, этот вечерний свет тоже является образом Христа. Верующие пришли на закате и увидели «свет вечерний». Песня исполнялась при зажигании светильников, свечи в храме изображают вечерний свет, а песнопение именуется «присвечным», ™pilÚcnioj yalmÒj (Установления апостольские 8. 35), по словам св. Василия Великого, это "Присвечная Евхаристия". За вечерний свет благодарят не только потому, что дожили до вечера, вечерний свет содержит в себе благодать, милость и прощение5. Миг перед восходом также время молитвы. Возглас, завершающий православную утреню: «Слава Тебе, показавшему нам свет!»
Мы рассмотрим теперь морфологию образа света во мраке и сквозь мрак и его бытование в сопряжении с мифом, с поэзией, театром и ритуалом.

Мифы о свете в чудесной стране.

В самых разных мифологиях можно обнаружить «место вневременности»6. Это чудесные страны, где помещается островок первоначального мира, как например, на островах блаженных пребывает «остаток» золотого века и почиет его царь Кронос, истолковываемый часто как Хронос7. Образ вечности-вневременности передается разными способами. Среди них отсутствие перемен времен года, суток и прочих мер и частей. У Гомера неподвижное время передано образом «хорошего климата», но такой «климат», без облаков, зимы и ливней с вечным Зефиром - в долине Элизия, на краю земли (Одиссея IV, 561—569A) 8. Меры для того и упоминаются, чтобы сказать об их отсутствии: время стоит на месте. В чудесной стране не бывает ни холода, ни зноя, ни смены сезонов, а человек не имеет возраста, причем, помимо вечной юности или вечной жизни, бессмертия, есть и такой вариант: все остаются в том возрасте, в каком туда попадают, то есть время останавливается9. На краю мира «лежит земля вне звезд, вне путей года и солнца» (Iacet extra sidera tellus, extra anni, solisque vias (Вергилий, Энеида VI, 795-796). За пределами хода светил и свет другой и особенный. Это выражено в образах особенно яркого света (в семь раз ярче, чем у нас – Сказание Агапия, 6: «Войдя внутрь, я, Агапий, увидел свет, всемеро светлее нашего, и глаза мои не могли выдержать такого света») или вечного состояния зари, подобного вечной весне. В сочинении «О лике, видимом на диске Луны» описываются различные далекие и таинственные страны, сочинение это сложное, гео- и лунография его не может быть здесь обсуждена. Обратим внимание лишь на одну из «стран» на краю земли, где обитает царь золотого века Кронос. Это место характеризуется тем, что там в течение тридцати дней Солнце скрывается из виду не более, чем на час, и это и есть ночь, и тьма этой ночи легкая и на Западе lukaugšj, озаренная. Это должно было бы быть крайним Севером. И Плиний сообщает о северной Фуле, что во время солнцестояния там вообще нет ночи (Естественная история IV, 16 (104). Однако Плутарх в названном выше сочинении говорит, что природа блаженного острова удивительна и воздух отличает мягкость и ласковость (941D-941E).


Мы можем ожидать, что в чудесной стране как в обители солнца царит вечный свет и что его сияние передается метафорами золота, хрусталя, драгоценностей. И действительно, на островах блаженных у Пиндара цветы горят золотом на ветках блестящих деревьев (Олимпийская ода II, 72-73). «Счастливая страна» Сукхавати в буддийской мифологии – это страна, отделенная от нашего мира мириадами миров.  Там нет низших существ, только боги и бодисатвы, достигающие там нирваны. Они живут неизмеримо долго и абсолютно счастливо. Все строения там из золота, серебра, кораллов и драгоценных камней, а на деревьях растут драгоценные камни10. В Уттара-куру, лежащей далеко за горой Меру, вместо песка и камней - жемчуг и драгоценности. Но нам кажется, что дело не только в образе яркого света и не в том, что вместо дерева, соломы и простых камней - все драгоценное. Замки и города чудесной страны имеют не просто золотые и серебряные крыши и колонны, но и светящиеся (ср. Бильскирнир - "время сияния", Девалока - "место блеска", Брейдаблик - "широкий блеск"11и др.). Это образы самосвечения, как собственно небесных светил, когда и страны небесные, так и особого не от освещения идущего света, когда это драгоценности. Сколько бы мы не знали рационально, что бриллиант не светится в темноте, преломление света внутри кристалла создает образ свечения, идущего изнутри в противоположность освещенности.

Новгородский архиепископ Василий Калика рассказывал о рае, который видели новгородцы во главе с Моиславом, шедшие на трёх ладьях. Буря занесла их к острову, где на высокой горе виднелся нерукотворный лазоревый Деисус. Из-за горы слышалось чудное пение, и небо там смыкалось с землёй. "И свет бысть на месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати"12. У Василия Калика естественным прообразом такого мистического освещения, райского света было, скорее всего, северное сияние.

Словом aÙtofa»j, которое является точным соответствием самосиянный, пользуется Прокл, и возможно, это слово придумано им и встречается в мистическом контексте13. Чаще идея свечения изнутри прибегает к слову aÙtofîj, самосвет, которым называли как солнце14, так и свет сам по себе, без источника его, или свет в себе или умопостигаемый свет15.


Говоря о переживании света и о первичном опыте, порождающем образ, будет нелишне вспомнить, что в Средиземноморье северного сияния нет, а вот сумерки там не совсем такие, как в северных широтах. Это краткий миг света, когда нет солнца, прекрасное мгновение освещенности и отсутствия тяжкой жары. Краткий миг гармонии: прохлада и неяркий ласковый свет – то, что описывает древнее песнопение "Свете тихий".

Нужно принять во внимание и соображения климатические, например, то, каков в античных представлениях так называемый locus amoenus: тень от большого дерева, прохлада и источник с холодной водой. Так в Библии (напр., Пс 22 (23), 2), так в античных описаниях locus amoenus: не жар и не холод, а так, как бывает в теплых краях под вечер.

В чудесной стране поэтому не только вечное солнце, но и вечный вечер или вечная заря, свечение у которого нет источника или он не такой, как обычный. Так в Каер Сид, Уттаракуру и на Островах блаженных, по Лукиану:

"<Жителям островов блаженных> одеждой служит тончайшая пурпуровая паутина. У них нет тела, они совсем бесплотны и прозрачны и являют собою только вид и обличие человека. Несмотря на бесплотность свою, они стоят, двигаются, мыслят и издают звуки и, в общем, напоминают собою обнаженную душу, которая бродит, набросив на себя подобие тела. Только прикоснувшись к ним, можно убедиться, что они бестелесны и это не что иное, как вставшие прямо тени; вся разница только в том, что они не черны. Никто из них не старится, но пребывает в том возрасте, в котором явился сюда. У них нет ни ночи, ни сияющего дня, но свет подобный уже занявшейся заре обнимает землю, причем солнце никогда не встает16. Они знают одно только время года, так как у них вечно царит весна, и только один ветер дует у них - зефир" (Лукиан, Правдивая история 2,12).

Для состояния, когда свет уже/еще есть, но и тьма тоже, в греческом языке есть специальные слова. Одно из них использует Лукиан в вышеприведенном фрагменте: tÕ lukaugšj. Грамматик Фриних Аттический поясняет: "Восход ”Orqron и восходить ÑrqreÚesqai – так древние называли время перед солнцем, в течение которого пользуются светильником (lÚcnJ, вспомним что "Свете тихий" имеет название "Псалом присвечный"), а теперь говорят tÕ lukaugšj, и называют еще и зарею" (Фриних, Эклоги 240.2). Выше мы уже упоминали tÕ lukaugšj в блаженной стране на окраине мира, где спит Кронос. Как Плутарх называет вечерние сумерки, так Лукиан - предрассветные. Это же слово Плутарх применит, чтобы изобразить мгновения затмения: lukaugšj: затмение придает воздуху красис/смешение подобный lukaugšj, когда вдруг появляются звезды (О лике, видимом на диске луны 920 B).


Другое слово известно уже из Гомера, но у него выступает, скорее, еще как эпитет ночи - ¢mfilÚkh – когда еще не настала заря (Илиада VII, 43317), но используется и как существительное для обозначения света, когда солнце еще не встало18. Для Аполлония Родосского важен самый миг рождения света, он называет его гомеровским ¢mfilÚkh: "В то время когда еще бессмертный свет не тронулся с места, и не еще сдвинулась с места непроглядная (тьма), легонько по ночи распространяется сияние, это его ведь зовут амфилюкою при пробуждении…" (Аполлоний Родосский, Аргонавтика II, 669 сл.19).

Ономастикон Поллукса сводит оба слова в одном определении: Lukaugšj: это то, что Гомер (Илиада VII, 433) называет '¢mfilÚkhn nÚkta’ - "ночью амфилюкой" около времени пенья петухов (Ономастикон I,70.4-71.1).

Комментируя тот же стих Гомера, Евстафий перечисляет все слова для описания разных моментов утра: "Надобно знать, что сначала ночь, затем ¢mfilÚkh, ночь еще есть, но уже ее предел, после того в шафран облеченная (¹ krokÒpeploj) и розоперстая (rodod£ktuloj), а уже после них то, что неопределенно называется день (¹mšra) (Комментарии к Илиаде II, 490, 1-18).

О значении корня lÚk- высказался поздний латинский писатель Макробий: lÚkh в составе ¢mfi- lÚkh означает свет. Макробия ведет за собою латинское lux, свет, а это слово он, в свою очередь, связывает с греч. прилагательным leukÒj, светлый: lÚkhn ¢pÕ toà leukoà (Сатурналии I, 17, 37). Современные этимологи также возводят его к индоевропейскому корню *leuk- блестеть, сиять20. Таким образом Я. Фриск и П.Шантрен следуют за Макробием 21. Есть и другие композиты, где luk- составляет первую часть сложного слова: lukÒfwj, и, возможно, luk£baj (годичный оборот солнца). В первом случае при значении luk- свет, получается тавтология: свето-свет, свето-сияние, и в нем нет ничего, чтобы описывать пору, когда свет начинает брезжить. О значении второго существует много различных мнений, от обсуждения которых мы устранимся22.


Однако греческие лексикографы думали иначе, они усматривали в словах сложных с luk- «тьму» а ¢mfilÚkh – связывали с со словом значащим тьму и корнем lÚg-. и полагали, что существует как lukÒfwj, так и lugÒfwj.

: ¢mfilÚkh: восход, так называемый lukÒfwj (VII 433)? ¢mfilÚkh nÚx, которую мы называем lukÒfwj, потому что lÚgh называется тьма, <наступающая> по мере угасания солнечного света (Лексикон Суды a 4056).

¢mfilÚkh skot…a, еще не свет: "Не было утро еще, но седели уж сумраки ночи"; это как бы ¢mfilÚgh· потому что lÚgaion это темный цвет/темнота" (Аполлоний, Гомеровский Лексикон, 28, 4-6).

«Ее называют ¢mfilÚkhn, то есть темной. Ведь lÚgh это тьма, а lugÒfwj от этого слова и lukÒfwj» (Схолии к Аполлонию Родосскому II, 671).

«Это носит у нас менее подходящее название lukÒfwj, слово значит, что еще не наступил день, но и ночь уже не полная <...>. Его первоначальный смысл устанавливает исходя из lÚgh, что значит «темнота». Это потому, что luga‹on означает «темноту», но в это время <уже> свет; или, быть может, от lukšh, то есть от волчьей шкуры. Ведь lukšh пепельная и не содержит беспримесного черного» (Евстафий, Комментарии к Илиаде VII, 433).

«Среднее между этими двумя [светлым и черным] tÕ lÚkeion crîma ведь он пепельный, не яркий и не полностью черный, но, подобен тому, что бывает прежде [эос] в пеплосе шафранном цвет из-под ночи, который в языке обиходном зовут lukÒfwj (Евстафий, Комментарии к Илиаде IV, 101).

Е.С. Наумова показывает в своем исследовании, что Аполлон Ликейский - божество предрассветного рубежа, времени между собакой и волком – пепельным, серым23. Об этих скоропроходящих мгновениях так писал Аполлоний Родосский: "Когда, поднимаясь из-за края, брезжит на небе ясноокая эос, светятся ярко дороги и долины в росе освещаются светлым сиянием…." (Аргонавтика I,1280 сл.24).


Со временем рассветный Аполлон Ликейский был оттеснен Аполлоном-Фебом, Гелиосом, солнечным образом дневного ясного света. Аполлон как бог границы, межи, ограды, восхода, сохранился в архаических культах, эпитетах и изображениях, но из поэзии и искусства высокой классики исчез.

Образ света сквозь тьму или света без яркого источника применен в контексте описания границы того света в чудесной стране у Феопомпа. Рассказ Феопомпа, по-видимому, в значительной мере представляет собою сознательную пародию на некоторые мифы Платона. Феопомп (в передаче Элиана, Пестрые рассказы, III, 18) описывает два города Махим и Евсебес, первый можно сравнить с Атлантидой, а второй - с Древними Афинами, так же как с двумя городами мира и войны, изображенными на щите Ахилла, там же описывается область под названием «Невозвратная» Аностос или Аностон: «некие меропы (этим словом называет Гомер смертных) населяет там много больших городов; границей их земель служит местность, называемая Аностон; она подобна пропасти: там нет ни тьмы, ни света, а воздух смешен с красноватым сумраком". Этот красноватый сумрак, если смотреть на него изолированно, остается непонятным, но в контексте того, что было выше представлено, оказывается еще одним вариантом передачи образа света сквозь тьму.

Итак, мы видим, что поэтическое переживание времени первых лучей, и света сквозь тьму, описание блаженной страны, как страны, где ни свет, ни мрак, и даже обнаружили, что бог искусств в одном из несколько затушеванных слагаемых его облика был богом не сияния, а светотьмы, рождения света, серым Ликеем.

Семитские, или иудейские, параллели

Начнем рассматривать семитские параллели со слова Эреб. В греческом это заимствование из семитских языков получило значение подземного мрачного царства, которое мы знаем. Евр. br<[,î «вечер» родственного угаритскому `rB šPš «закат солнца» и аккадскому ereB šamši (часто просто erBu) «закат солнца, запад солнца». Аккадское erBu - «вход, закат, запад» – сущ. образованное по продуктивной модели от глагола erëBu «входить (в самом широком значении), заходить в дом, заходить (о солнце)». И корень, и идея «идти> заходить (о солнце)» представлены и в других сем. языках, напр. араб. ġrB «уходить (в самом широком значении), заходить (о солнце)». Отсюда, вероятно, и аккадское erBu, означающее также пещеру, уход в гору – куда солнце уходит по вечерам.


В библейском, а затем мишнаитском иврите оно означает:

1. Вечер, запад, закат

2. союз, соединение, смешение в самых разный вариантах от плетеной веревки до обмена, залога и гармонии.

3. Приятное, гармоническое – приятное соединение вкуса, жары и прохлады и вообще хорошее.

По нашему мнению, это не омонимы, а семантические универсалии и вечер - это приятное смешение света и тени, жары и прохлады. То, что по Плутарху именуется «красис» – смешением, которое производит в воздухе свето-тьма затмения. Красис в климатическом контексте – это умеренность световая и температурная, приятное состояние свежести, тени.

Это слово в одном из самых частых своих значений встречается в пророчестве Второзахарии 14. 7: «День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечернее время явится свет» (wühäyâ yôm-´eHäd hû´ yiwwäda` lyhwh(la|´dönäy) lö´-yôm wülö´-läºylâ wühäyâ lü`ë|t-`eºreb yi|hyè-´ôr). В общем контексте эсхатологического пророчества о последних днях речь, по-видимому, идет о солнечном затмении25, тогда как предыдущие стихи дают картину землетрясения и других катаклизмов. Однако последние слова говорят о завершении этих природных катастроф непосредственной теофанией: свет явится, Бог вступит в Иерусалим как царь и последний «ни день, ни ночь» этого мира станет первым незакатным днем нового мира. Здесь мы встречаемся с мифологической образностью, которая вошла в контекст апокалиптики и перед нами не окраина ойкумены, куда заброшен островок золотого века или какое-то место, предваряющее вход в преисподнюю, но центр иудейского мира – Иерусалим и переход, «перешеек» к Царству вечного света.

Иудейская апокалиптика передала многие свои образы христианской литературе, и первым на ум приходит Евангелие от Иоанна. Учение Иоанна об Иисусе Христе как свете, который пребывая в мире, был его светом, сложное, тысячекратно изложенное и истолкованное, во многих отношениях уникальное, мы обсуждать здесь не будем. Для нас довольно сказать здесь о том, что символический язык этого Евангелия именует Христа светом, а мир сей - тьмою: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (1:5). В богословии Иоанна свет не смешивается с тьмой, он пребывает во тьме мира и изливает свет на всех людей. Свет не разгоняет тьму и не пронизан ею, он присутствует в мире, как возможность стать сынами света, детьми Бога. Он виден, его можно достичь, но можно и уйти во тьму, если боишься света. поскольку тьма – это грех (3: 20).


Другая возможность, которую мы видим в образе «ни день, ни ночь» и о которой мы выше вспоминали в связи с песнопением «Свете тихий», была иначе представлена в субботних ритуалах мишнаитской эпохи. Эти ритуалы примыкают к той же образной семье, они создают свет не только божественный, но еще и милостивый.
4. То, что мы скажем далее, имеет отношение не к тому, что думает о родстве слов современная семитология, а к тому, как идентично писавшиеся слова понимали носители языка в позднеантичную эпоху. В мишнаитском иврите ерув - метафорическое обозначение того места, где по договоренности между людьми царствует суббота – такой "хронотоп" – Эрувин – в этом месте можно что-то делать – переносить вещи, есть, гулять. Этот «хронотоп» описывает благодатное состояние: суббота - не время, а вторжение вечности во время, священно и выделено в особенности ее начало – зажигание субботних свечей и ее конец – hавдала (отделение праздника от будней), тоже связанная с зажиганием свечей.

В начале субботы свечи зажигают за 18 минут до захода солнца. То есть не должно быть темно, что подчеркивает, что свечи субботы не для освещения. Ими не пользуются для освещения, их свет чисто символический. Они символизируют тот свет, который был сотворен до светил в первый день творения и в сокрытом виде пребывает во Вселенной, поддерживая ее бытие - Ор гануз – скрытый свет26 (TB Брахот 50 b).

Невечерний свет, таким образом, зажигается именно в тихий короткий момент светлого вечера. Невечерний свет в вечернем свете или при вечернем свете.

hавдала - это проводы субботы. Она уходит, но Ор гануз остается в воздухе, напитанном благовониями в виде смешанного или разноцветного света от нескольких свечей или цветных или с двойными фитилями (Брейшит Раба 16 b).

Мы видим, что особый неутилитарный свет субботних свечей, свет, который и зажигают вечером, когда свет уходит во тьму, символизирует свет вообще нефизический, свет без светил, божественную основу мира. И для выражения этих не мыслей, но мыслеобразов в ритуале нужны цветные свечи и вечернее, предзакатное время.

Японские параллели

В японской культуре и эстетике существует категория, понятие или выражение югэн. Происходит оно из философии Лао-цзы, ю – темно-глубокий, а гэнчернота, непроницаемая тьма. Это слово, перейдя в японскую поэзию и театр обрело много смыслов, значений, ассоциаций, и ответить, что такое у японцев югэн, не проще, чем ответить, что такое у русских свобода или любовь. Прежде всего югэн унаследовал от исходного китайского этимона идею невыразимости, сокрытости и глубины. Но перенесенное на внутренний мир человека, на его переживания, слово получило эмоциональное измерение, которого не было у Лао дзы. Это немое чувство, которое не может быть выражено, вдохновение, которое еще ни во что не воплотилось, поэзия до слов. Однако, среди многочисленных уподоблений югэн, при помощи которых японцы не определяют, но намекают на смысл этого слова-выражения, есть и уподобление свету, который светит во тьме и который тьма не может объять. Югэн– сокрытая красота, красота глубоко скрытого сияния, зачарованность, она приходит из сокрытой глубины мира27. Поскольку учение дзэн-буддизма о вечной изменчивости мира не ценит завершенности, югэн представляет мгновение, мгновенную явленность красоты, которая тут же растворяется и исчезает, но существует в глубине вещей, как свет до сотворения светил. Совершенствование прекрасней совершенства, в искусстве это ведет к эстетике намека, указания, сдержанности, подвижной гармонии, недосказанности, которая вызывает сотворчество зрителя или читателя. В «Похвале тени» писатель XX века Дзюнъитиро Танидзаки вспоминает югэн, говоря о лаковых коробочках, где золотом пишут по черному, коричневому и красному – цветам ночи, и тогда из темноты возникает мерцание золотой росписи28. Свет не борется с тьмою, он присущ явлению, а потому проницает тьму, присутствует в ней: югэн днем не светлее, ночью не темнее. Для живописи югэн передает свет зимнего заката со сверкающими снежинками – идеальное смешение. Чтобы передать образ второго стиля выявления красоты в театре Но (и в пьесах ёкёку) подназванием югэн-но кокоро (кокоро - сердце), Дзэами (XIV век) приводит несколько образов: "Как будто бы следишь задумчиво за полетом диких гусей, исчезающих вдали средь облаков небесных… Как будто -


В сумеречный час

Взглянешь в бухту Нанива -

Там пред тобой

Зыблются в туманной мгле

В волнах челны рыбаков

("Унъосю")29
Сын создателя театра Но, прославленный Дзэами, постоянно обращается к образу югэн в своих сочинениях об искусстве театра Но. Он писал не теоретические сочинения, а трактаты об актерском мастерстве и поэтому собственно эстетическую программу из его сочинений извлекают современные ученые. Дзэами описывает "Девять ступеней" актерского искусства или созерцания высшей истины. Югэн появляется только на 4 ступени, а 6 ступень - "Правильный цветок" ассоциируется с закатом поздней осени или светом зимнего заката – освещенные закатным солнцем мелкие снежинки, тогда как последнее "Тайный цветок" – это свет солнца в полуночи, или солнце, светящее в полночь, не темнея. Так называется красота небытия, на этой ступени актер достигает аскезы буддийского монаха30. Нам кажется весьма знаменательным то, что если выделить те пьесы театра Но, где актер, уходя в альков в глубине сцены, возвращается затем преображенный и переоблаченный в сверкающие одежды, является божеством или духом, происходят осенью и с вечерних сумерек до полуночи или до рассвета. Там где принцип югэн осуществляется в самом действии, время суток и время года - это время сокрытого света.

Мы видим, что эстетика театра Но смыкается с мистикой. Актер улавливает невыразимую красоту, сокрытую в подвижном и непроявленном мире, он проникает в нее, претворяет в сценическое представление, чтобы возвратить мирозданию, как излучение, исходящее от спектакля, который принимается богами подобно молитве.
Солнце в полночь, мистика суфиев.

Мистика разных времен и племен, при бесконечном разнообразии фактуры воображаемых миров и существ, населяющих многосоставную, клубящуюся и многомерную вселенную одинокого поиска спасения (пути Богообщения), обладает необычайным единством центральных образов. И нет среди них универсальнее солнца в полночь, света во тьме и внутри тьмы, свето-мрака31.


Образ этот находит свое законное место в мистерии.

Когда возвративший себе человеческий облик Луций из «Метаморфоз» Апулея кратко сообщает о том, что он прошел еще одну ступень к спасению, прошел посвящение, то о немногом, что позволено сообщить непосвященным, он сказал только: «Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им» (11. 23)32. К тому, что водило стилом Апулея, когда он писал эти строки, к платоновскому учению о восхождении к незримому свету, возвратился через тысячу лет суфийский мистик, богослов и философ Сухраварди (XII в.). Он осуществил синтез зороастрийской религии, прежде всего зрванизма и мистического направления ислама в своем учении об откровении, называемом ишрак, буквально озарение (от слова заря). В одном из важных его сочинений «Рассказ о чужбине Запада» содержится описание путешествие души мистика к полюсу, к центру откровения. На самых подступах к его цели он попадает в темный переход, который Сухраварди обозначает словом барзах (заслонка или перешеек), который представляет собою область «черного света», через который он приходит к свету, о котором он уже ничего рассказать не может33.

Рузбихан Бакли aш-Ширази, знаменитый суфий и автор визионерских сочинений XII в., ночь за ночью предавался созерцанию Полярной звезды (небесной скважины) и, наконец, в ней он увидел полночное солнце, увидел свет, который был и не дневным и не вечерним, а в нем божественное существо («Толкование экстатических изречений»).

Другой суфийский автор ХII-XIII в. по имени Наджм ад-Дин Кубра также был визионером, и его основное сочинение «Благоухание красоты и раскрытие величия» («Фава’их ал-Джамал ва фаватих ал-джалал»), посвященное описанию психологических состояний мистика на пути к Богу, включает рассказы о переживаемых им зрительных и слуховых образах34 и толкования его собственных видений. Одно из важнейших, по словам Корбена, видений Наджм ад-Дина Кубра, это исчезновение ночи в круге света, о котором нельзя сказать, он черный или белый, ибо он и такой и другой. Фава’их § 8.


Любая горючая субстанция испепеляется в божественном пламени (любви). Если этому пламени встречается тьма, солнце озаряет ее, если свет, они сливаются воедино, становясь светом поверх света. Ибо тьма и свет зикра делает людей ясновидящими во сне Фава’их. § 9-10.

Таким образом Наджм ад-Дин Кубра, описывает духовный ритуал зикра, с помощью образа, известного греческим писателям – свето-тьмы.

Его ученик Наджм ад-Дин Дайа ар-Рази (XIII в.) писал комментарии к толкованиям видений учителя. Автор написанного на персидском мистического трактата Мирсад ал-‘ибад мин ал-мабда ила-л-ма‘ад35, который по сей день в ходу у иранских суфиев, описывает семь уровней визуализированного света, они являются способом приближения к мистическому единению с божеством. Седьмая ступень сверхчувственных чувств - единение с Богом в любви, называется у него «черный свет» (нур-и сийах). Черный свет является светом атрибута величия, воспламеняющим все существо мистика, и при этом недоступен созерцанию (§§ 64-65).

Махмуд Шабистари, другой мистик XIV в., живший в Табризе, написал поэму Гулишан-и Раз (Цветник Тайн). Он говорит о черном свете, что это чистый свет «Сущности в ее самобытии и ее сокровенности», состояние созерцания черного света – это unio mystica, растворение в Боге (фана’ фи- ’л-ллах, стт. 122-129).

ХРИСТИАНСКАЯ МИСТИКА. КАРМЕЛЬ.

Образ света, скрытого в ночи, будучи в самом деле мистической универсалией, встречается не только в суфийской, но и в европейской католической мистике. Так на нем неизменно сосредоточено внимание великого испанского мистика св. Хуана де ла Крус (1542 – 1591), а в его поэме «Темная ночь» свет и ночь составляют все их символическое содержание. Богословскому осмыслению и разъяснению этого символа св.Хуан посвятил два больших трактата («Темная ночь души» и «Восхождение на гору Кармель»), однако автор наиболее значительной духовной биографии Св.Хуана – Эдит Штайн ( св.Тереза Бенедикта Креста, 1891 – 1942) считает, что именно стихотворение лежит в основе трактатов и стремится истолковать мистическую ночь св.Хуана, исходя из этих стихов. Пойдем и мы по ее пути.


Главное, что можно сказать о свете в ночи в этом богатом символами и смыслами стихотворении, не то, что героиня, душа, идет без света, лишь с тем, светом, что горит в ее сердце, а то, что никакой иной свет и не ожидается. Провожатой для Души служит ночь.
En la noche dichosa,

en secreto, que nadie me veía,

ni yo miraba cosa,

sin otra luz ni guía

sino la que en el corazón ardía. 15
Aquésta me guïaba

más cierta que la luz del mediodía,

adonde me esperaba

quien yo bien me sabía,

en parte donde nadie parecía. 20
¡Oh noche que me guiaste!,

¡oh noche amable más que el alborada!,

¡oh noche que juntaste

amado con amada,

amada en el amado transformada! 2536

Встреча amado con amada, Христа с Душой означает превращение Души в Христа, соединение до неразличимости. Ночь нежней зари и это она соединяет любящих. Зачем им различаться? В стихотворении используются образы любовного свидания, формально совпадающии с образами и Песни Песней, и свиданий Амура и Психеи. Но это пишет о себе святой, находящийся в тюрьме, и образ ночи – образ смертного страдания. Оно ведет к встрече со Христом, «верней чем свет полудня». Эдит Штайн говорит о трех Ночах, как об исходной точке духовной жизни, как пути к Богу и как о цели этого пути. Первую Ночь мы уже назвали, это страдание и отказ от чувственного мира, самоослепление (здесь, по ее словам, остается «сумеречный свет»), вторая Ночь – это вера, путь слепого во тьме, темное постижение, без деятельности чувств и без способностей разума, вера – полночная тьма; третья Ночь – на земле блаженное единение с Господом происходит во тьме, поскольку Бог остается сокрытым. Наконец Ночь озаряется «светом восходящего нового дня вечности», который у Хуана де ла Крус изображется как утро влюбленных37: «Когда же ветер утра коснулся его кудрей, он ласковой руклою обвил мне шею и все мои чувства замерли» (перевод наш).


Судя по книге Эдит Штайн «Наука Креста» и по ее стихам последних лет, она сумела описать путь св.Хуана, именно потому, что опытно пережила нечто подобное. В стихах озаглавленных «Строки мая 1940» - время нацистской окуппации Голландии – Эдит Штайн говорит о ночи, которая продлится долго и свете Его воли; увидеть его нельзя, но путь он освещает38. Когда за ней в кармелитский монастырь пришли нацисты, она сказала пытавшейся спрятаться сестре: «Пойдем!». Не видя никакого света в товарном вагоне, в поезде, везущем детей Израиля прямо к новым газовым печам Биркенау, она шла темным путем веры.

У образа света во тьме есть двойник – черное солнце. Его видит человек, погрузившийся в полное, последнее отчаяние (например, Григорий Мелихов, похоронив Аксинью) или вознамерившийся отобрать у других свет. Как сказала Ольга Седакова: «Черное солнце – это судьба как приговор». Оно было выложено мозаикой на полу эсэсовского замка, его изображали как знак на их письмах39. Главная особенность черного солнца, обратная свету в ночи св.Хуана и св.Эдит заключается в том, что его видно, но его нет. Оно возникает в восприятии отчаявшегося подобно оптическому обману или согласно эсэсовской доктрине представляет собой некий светящийся предмет, расположенный внутри нашего беспросветного шара. Для нас неважно, насколько абсурдна была эта физическая теория, важно только то, что Солнца, освещающего и согревающего нашу Землю, она не предусматривала. Как нам кажется, об этом двойнике следовало упомянуть, говоря о мистике несветлого света.

Возвращаясь к тайнозрителям Кармеля, мы должны сказать, что первый восходивший на Кармель, чтобы беседовать с Богом, Илия, ничего не видел, только ощутил «глас хлада тонка» и пошел, чтобы отдать свое пророческое призвание другому (3 Цар гл. 19). Видимо, образ любви, образ Песни Песней для этих трактатов и поэмы не просто аллегория. Видимо, дело в этом другом, Любимом, с которым не надо света даже на Кресте.

***

Сходство описаний мистического опыта у адептов самых разных религиозных традиций приводит не только их самих, но и многих исследователей к убеждению к невозможности иначе выразить этот опыт на человеческом языке40.

Мы кратко сравнили обращение со светотьмой в разновременных культурах, из которых при этом брались разные по характеру источники. Результаты зависят от источников, и мы не думаем, что описали здесь соответствующую религиозную образность греков, иудеев, японцев-буддистов, суфиев и католиков. Вероятно, все можно обнаружить у всех только в разной степени проявленности.

В греческой словесности мы обнаруживаем выделенность светотьмы, категоризованной в специальной лексике, к которой прибегают поэты для описания внешней картины, а саму светотьму баснописцы помещают как малую, «ослабленную» вечность на Островах блаженных – пространственно изолированном остатке золотого века. Эта образность и сама имеет маргинальный и «остаточный» характер в греческой культуре, и история о забвении смысла имени Аполлона Ликийского, говорит, пожалуй, о том, что такого рода смыслы, если и существовали, то явно «на окраинах».

В иудейской традиционной культуре скрытый свет пребывает в мире с четвертого дня творения (так как свет, сотворенный до светил, после четвертого дня сокрыт), а образ вечернего света милостивого, света с прохладой отвечает смыслу субботы. Субботний свет, "ненужный", не приспособленный для освещения, символически изображает дар субботы, то, почему Бог особо благословил ее. Это  - малая вечность, выделенная из будней свобода, досуг, схоле, начало творчества и культуры, сотрудничества человека с Богом.

Свет во тьме японской культуры – выражает отношение человека к природе и способ эстетического взаимодействия человека со скрытой, непостижимой, ускользающей, но присущей мирозданию красотой. Поэтому югэн прежде всего присущ тому, что мы называем эстетикой и искусством, а не религиозным идеям. Космос японского искусства причастен становлению, текуч и не дается определениям. Как говорит Оно но Комати, у зеркала истины нет подзеркальника.


В суфийской мистике тема светомрака достигает стадии coincidentia oppositorum, это уже не свет и мрак отдельно, не борьба двух начал и не преобладание одного из них, но необъяснимое и находящееся за пределами понятийного языка совпадение того и другого, это вид света, который ослепляет, и видится как тьма. Или божественный свет, воспринимаемый вещественным зрением как тьма.

Наконец, мистика Кармеля образно очень близка суфийской, но к видению Божественной тьмы добавляется опыт личной встречи, которая обходится без света, одной лишь заменяющей все любовью.

Итак, на человеческом языке встреча с Богом часто облекается в антиномическое представление. «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог»41.


1 Авторы выражают благодарность за ценные замечания и проверку лингвистического материала специалистам по соответствующим областям знания: М.Г.Селезневу, Н.Ю.Чалисовой, Д-А.Садуру, Е.Б.Сахаровой.

2 "Подобно тому, как зримое солнце, посылая сверкающие лучи, обнаруживает, у кого глаза больные, так и солнце умопостигаемое, свет недоступный и невечерний, посетивши мир и божественными и превышающими разумение чудесами осияв славу своей божественности, тем более изобличил неразумных иудеев их предрассудок, тьму глаз души и незрячесть". [Fragmenta in Evangelium Joannis (in catenis), ed. E. Preuschen, Origenes Werke, vol. 4 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 10. Leipzig: Hinrichs, 1903]: 94.13 -19].

3 Narratio de propheta et sapientissimo rege Salomone 114.6 -7. Cod. Monasterii Sancti Saba 290. The testament of Solomon / ed. McCown, C.C. Leipzig: Hinrichs, 1922 .

4 Ioannes Damascenus, Expositio fidei, ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 [Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973]: 3-239): 15:31.


5 Василий Великий: «отцы наши не хотели принимать в молчании благодать вечернего света, но тотчас, как он наступал, приносили благодарение". De spiritu sancto 29.73. 37-40 (ed. B. Pruche, SC 17, p. 250).

6 В основе античной части этих эскизов лежит моя студенческая работа, посвященная изображению времени на Островах блаженных, которую я когда-то обсуждала с Олей на черной лестнице филфака на Моховой. Поэтому эти заметки имеют для меня еще и мемориальный характер. – Н.Б.

7 Plut. De fac. orb. lun. 941 F.

8 Традиция об Элизии, «Елисейских полях» многократно отождествляла их с островами блаженных: Schol. in Hom. Od. VII, 324; Schol. Pind. Pyth. III, 153; Schol. Eur. Hipp. 750-751; Eustath. Od. VII, 322; Serv. Aen. VI, 638-640, V, 735; Sallust. Fr. hist. 101; Strab. I , 1 , 4, 3; III 2, 13, 150; Plut. Sert. 8, Myth. Vat. III, 64; Luc. Hist. vera. 5-35, Id. Iuppit. cons. 17, Id. Dial. mort. 30, 1; Epigr. graeca ex lap. collecta 649, 1046; см. также: Capelle P. Elysium und Inseln der Seligen. — Archiv für Religionswissenschaft, 1927, Bd 25, S. 245—264; Bd 26, 1928, S. 17—40.

9 Соответственно, беспорядок в ритме смены сезонов, дня и ночи, в движении светил, а также ускорение такого рода ритмов относятся к эсхатологическим мотивам: луна беспорядочно меняет свой облик, солнце выходит за пределы зодиакального пути, появляются новые звёзды, а прежние меркнут, жара наступает зимой и холод летом. Потоп и мировой пожар можно себе представить как нарушение меры и ритма сезонного распорядка.

10 Описание в «Сукхавативьюха-сутрах» (2—3 вв. н. э.).

11 Чертог светлого бога Бальдра в Асгарде.

12 Мильков В. В. Церковные, народные и античные представления об ином мире в их отношении к апокрифическому образу рая // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 250-280


13 "Цель восхождения - обладание божественными плодами и самосиянное наполнение огнем, а это есть взор бога и т.д." [Eclogae e Proclo de philosophia Chaldaica sive de doctrine Oraculorum Chaldaicorum, ed. Albert Fahn.  Halle:  Pfeffer, 1891: Fr. 1. 16].

14 «Все божественное и (соз)дающее нечто впервые, берет начало в самом себе подобно тому, как Гелиос, все освещающий, является самосветом и источником света; и соответственно душа, предоставляющая всему прочему жизнь и самодвижение (ведь Аристотель называет живые существа самодвижущимися) в еще большей мере является самодвижущейся, а такжежизнью и источником жизни души». [Hermiae In Platonis Phaedrum scholia, ed. P. Couvreur, Hermeias von Alexandrien. In Platonis Phaedrum scholia. Paris: Bouillon, 1901 (repr. Hildesheim: Olms, 1971): 110. 7-13]; «Наша сущность не смешана со злом, но она менее благая <по сравнению с божественным>, мы видим это и на примере света: ведь в солнце свет - это самосвет, и чистый свет, но в тумане свет солнца ты бы назвал светом в меньшей мере, не потому что он смешался со своей противоположностью, но потому, что он не такой, как свет в небе, и в еще большей мере не таков, как в самом солнце. А вот в тени свет ты назовешь , пожалуй смешанным уже и с противоположностью» [Там же, 127.13-19].

15 Damascii De primis principiis Dubitationes et solutiones de primis principiis, in Platonis Parmenidem. - Parisiis, 1889: Vol. I, p. 56. 4; Gregorii Nazianzeni De spiritu sancto (orat. 31), ed. J. Barbel (Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. – Düsseldorf, 1963) 29, 27; Cyrilli Alexandrini De sancta Trinitate, Patrologia Graeca, 77, 1132, 21.

16 В Схолиях к этому месту, tÕ lukaugšj объясняется как «заревое, когда еще есть небольшой сумрак» [Scholia in Lucianum (scholia vetera et recentiora Arethae), ed. H. Rabe. - Leipzig: Teubner, 1906: 22. 33].


17 Ãmoj d' oÜt' ¥r pw ºèj, œti d' ¢mfilÚkh nÚx.

18 Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris, 19832. – p. 649.

19 ’Hmoj d' oÜt' ¥r pw f£oj ¥mbroton oÜt' œti l…hn

Ñrfna…h pšletai, leptÕn d' ™pidšdrome nukt…

fšggoj, Ót' ¢mfilÚkhn min ¢negrÒmenoi kalšousin…


20 См. напр.: Auffarth Chr. « Lykeios » // Der Neue Pauly. Bd. VII. Stuttgart-Weimar, Metzler, 1999. – S. 558.

21 Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris, 21983. – P. 649 : Et.: *lÚkh с нулевым вокализмом относится к той же семье, что leÚssw, lÚcnoj, etc. Тот же вокализм, что и в снкр. rucá- «светлый» и в именном корне снкр. ruc- «свет», ср. также хетт. lukzi «был день».

22 См. обзор в словаре П. Шантрена, а также специальные исследования Д. Дж. Н. Ли и Г. Коллера: Lee D.J.N. « Homeric luk£baj and others » // Glotta, 40 (1962). – Р. 168-182; Koller H. « Luk£baj » // Glotta, 51 (1973). – S. 29-34.

23 Наумова Е.С. Генезис и эволюция солярных аспектов мифологии Аполлона. МГУ Москва 2004. - С. 127-138 (диссертация).

24 Ãmoj d' oÙranÒqen carop¾ Øpol£mpetai ºèj

™k per£thj ¢nioàsa, diaglaÚssousi d' ¢tarpo…

kaˆ ped…a drosÒenta faeinÍ l£mpetai a‡glV–

tÁmoj …

25 Ср. выше о затмении у Плутарха.

26 Зохар 3, 144а - 145а; Рабейну Бахйя дает к этому пояснение: "Свечи субботы дают свет, предназначенный людям от начала времен, но не всем, а тем, которые любят Тору, потому что это свет Торы и лучше всего доходит до Бога молитва при зажигании свечей, ибо это особый час, угодный Богу".


27 Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М. 1979, С. 250; см. также Makota, U. Literary and Art Theories in Japan. Cleveland, 1967. - Р. 40.

28 См. Анарина. Н.Г. Три статьи о японском менталитете. М. 1993. - С.32

29 Конрад Н.Я. Театральные представления древней Японии // Его же. Избранные труды. Литература и театр. М. 1978. - С. 336.

30 См. Исследование Н.Г. Анариной в кн. Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля. М., 1989. - С. 42 слл.

31 Образы утреннего и вечернего познания, cognitio matutina и сognitio vespertina понадобились даже самому, казалось бы, не мистическому, но «академическому» богослову, Фоме Аквинскому, когда ему нужно было различить два вида постижения истины: идеи твари и самого бытия сотворенной вещи (Summa Theologiae I. 58.6).

32 В Метаморфозах 11.6 образ соединения света с тьмой Аида повторяется: сошедший в преисподнюю Луций будет и там почитать Исиду Acherontis tenebris interlucentem – «просвечивающую в мраке Ахеронта».

33 Анри Корбен замечает, что поглощающее свет черное тело называется древним иранским термином барзах (заслонка, перешеек). Анри Корбен. Световой человек в иранским суфизме. М. 2009. - С. 136.

34 См. А.Д. Кныш. Мусульманский мистицизм. М.-СПб., 2004. - С. 270.

35 Один из возможных переводов названия: "Путь Божьего Поручителя: от Рождения до Возвращения; русский перевод вышел под вымышленным названием: Наджм ад-Дин Дайа ар-Рази. Лестница в небо. Наука для влюбленных. М., 2008.

36 «В ночи блаженной тайно, никем не зрима, и ни на что не глядя, без света и вожатого, без света, кроме того, что в сердце у меня пылал. И он, вернее, чем свет в полдень, указывал мне путь туда, где ждал меня мой милый. Тот, кого я прекрасно знала, вдали от всех, в краю, где нас не разлучат. О ночь, что которая вела! О ночь, нежней рассвета! О ночь, соединившая Любимую с Любимым, преобразившая Любимую в Любимого!»; подстрочник цитируется с некоторыми изменениями по книге: Эдит Штайн. Наука Креста. Пер. Н.Бакши. - М.: Институт философии, теологии и истории св.Фомы, 2008. – С. 43.


37 Там же. – С. 45.

38 Sentenzen im Monat Juni 1940 в книге: Edith Stein. Mаlgre la Nuit / edition bilingue de Cecile Rastoin Geneve ad solem 2002. - P.52.

39 Васильченко А. В.: Оккультный миф III Рейха. – М.: Яуза-пресс, 2008. - С. 597-598.

40 См. напр., Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике. М. 2004. - С. 40, 49.

41 Дионисий Ареопагит, Пятое послание к Дорофею (Patrologia Graeca, 3, col. 1074 а); цит. по Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. , 1977. - С. 138.