repead.ru 1 2 ... 5 6

Лекция 1. что и как изучает философская компаративистика


По мысли Вильгельма Хальбфасса, высказанной несколько десятилетий назад, «компаративная философия как открытое, методологически точное, герменевтически бдительное и, в то же время, преданное экзистенциальным проблемам сравнительное исследование человеческих ориентаций в мире - все еще находится в стадии зарождения». Другой известный компаративист Р. Дилуорт в книге 1989 года отмечает, что «пришло время создать теоретический фрейм, который бы объял досовременное и современное, западное и восточное философские наследия … нужна новая и в основе своей компаративная герменевтика, чтобы адекватно понять и оценить основные тексты мировой философии и скоординировать их основные постулаты в некую единую интертекстуальную картину. Такого рода философия не только переориентирует нас как ученых в мировой философской мысли, но и сможет создать и поддержать философскую культуру, которая легко позволяла бы соединять тексты разных традиций в едином философском воображаемом мета-тексте».

Компаративистика в современном понимании и наиболее общем смысле представляет собой комплекс социальных, гуманитарных и естественных дисциплин, основным методом и формой существования которых является сравнение, которое, как гласят многочисленные определения самих компаративистов, позволяет выявлять общее и особенное в изучаемых явлениях, а также причины этих сходств и различий, выдвигать общие теоретические гипотезы и их эмпирические подтверждения. Компаративистика охватывает языкознание, литературоведение, фольклористику, биологию, правоведение, экономику, политологию, этнографию, философию, социологию, историографию, антропологию и другие науки. Как отмечает А.С. Колесников, «сравнение, компарация как способ существования критичности свойственно человеческому мышлению вообще. Можно сказать, что компарация имманентна биопсихической сущности человека, в этом заключается ее онтологический аспект. Индивид, сравнивая, проявляет свободу своей мысли. Общество, предоставляя условия для интеллектуальной свободы критических сопоставлений-сравнений, воссоздает идеальную модель самосознания, выходящую за пределы конкретной культурно-исторической традиции. Таким образом, развивающееся сравнение становится актом обретения внутренней свободы, а компаративистика — реальным осуществлением свободомыслия.


Гносеологический статус сравнения связан с самим характером человеческой деятельности, которая обусловливает его как простейшую разновидность умозрения. По словам Н.И. Петякшевой, «механизм компарации действует в процессе определения понятий на основе фиксации родовидовых отношений исследуемого предмета по признакам сходства и различия. Сравнительный подход имплицитно содержится в любой научной деятельности, так как лежит в основе самых элементарных классификаций в любой области знания».

Компаративисты рассматривают методологические основы своей дисциплины в рамках приемов познания, свойственных формальной логике, что ставит под сомнение правомерность выделения компаративистики как отдельной научной дисциплины. По-видимому, следует говорить о компаративном методе, который может выполнять самые разные функции и не абсолютизировать сравнение как таковое, а рассматривать его как одно из средств познания.

Практически все компаративисты выделяют анализ и синтез как два основных подхода сравнительной философии, которые предполагают в конкретном применении к компаративной философии рассмотрение определенного диалога или спора философских и интеллектуальных традиций и выявление «мотивов и фундаментальных целей построения этой концепции. Кроме того, по словам А.С. Колесникова, аналитический подход предполагает рассмотрение концепции, идеи уже как результат анализа и интерпретаций предшествующих систем, как содержание некоего диалога философских и культурных традиций. Истинное содержание исследуемой концепции можно выявить, имея в виду принципиальную незавершенность и открытость ее для последующих трактовок и интерпретаций».

В обычных перечислениях методов компаративистики наиболее часто фигурируют сравнение, сопоставление, диалог, аналогия, параллелизм, типологизация и интерпретация. Здесь имеет место эклектика и анахронизм, так как некоторые элементы логических индуктивных канонов Дж. С. Милля, рассматриваемые им как основа научного познания и контекстуально и исторически обусловленные его позитивистской позицией, оказываются перемешаны с категориями герменевтики, имеющими совершенно иное происхождение, логику и основания.


По сути существует лишь один законный метод компаративистики, который собственно и дал ей название, а именно, сравнение, поиск сходств и различий. Здесь начинаются и сложности. Ведь сравнение – операция предельно отвлеченная и идеальная, ни одно сравнение нельзя в принципе довести до конца в реальности. «Сходство» в наиболее отвлеченном философском смысле представляет собой общность неких качеств между понятиями или предметами. Это отношение, родственное равенству. Если у пары объектов есть хотя бы один общий признак, можно говорить о сходстве объектов этой пары. Различие представляет собой также в наиболее общем философском смысле сравнительную характеристику объектов на основании того что признаки, присутствующие у одних объектов, отсутствуют у других. В силу невозможности сравнения по всем параметрам, для установления сходства и различия пользуются так называемыми релевантными или определяющими атрибутами, но они также носят не абсолютный, а весьма условный характер.

В основе сравнения лежит поиск сходств и различий, причем эволюция компаративного метода идет в направлении от сходства к различию и многие компаративисты считают, что сравнительную философию, начиная со второй половины XX века можно скорее назвать наукой поиска различий и выяснения их смысла и ценности. А в основе наиболее простых и базовых форм сравнения как логической операции лежит аналогия (от др.-гр. «соответствие, сходство») в значении сходства предметов (явлений и процессов) в каких либо свойствах и познания путем сравнения. Для успешного применения аналогии между сравниваемыми феноменами должно иметься как различие, так и подобие. Основа сравнения или tertium comparationis должно быть более знакомым, чем то, что подлежит сравнению. В основе первых научных исследований в области компаративистики нередко стояло умозаключение по аналогии. Знание о каком-то более изученном или знакомом предмете переносилось по аналогии на менее изученный, но сходный, по мнению исследователя, по существенным свойствам объект. Аналогия оставалась главным средством компаративного анализа в позитивистской фазе. Однако гуманитарные формы компаративистики в XX веке отказались от аналогии и стали все чаще обращаться к метафоре, как более адекватному инструменту компаративистики и ключу к понимаю другого знания и представления о мире, а также к диалогизму.


В формальной логике сравнение и аналогия – базовые логические приемы мышления, используемые и в науке, и в повседневной жизни, и в философии. С помощью сравнения выявляется сходство и различие сравниваемых предметов, то есть наличие у них общих и различных свойств. Сравнение приводит к правильному выводу, если сравниваемые понятия однородны и сравнение осуществляется по таким признакам, которые имеют существенное значение. Сравнение подготавливает почву для применения аналогии. С помощью аналогии сходство предметов, выявленное в результате их сравнения, распространяется на новое свойство (или новые свойства). Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что оба условия правильности сравнения относительны, а само сравнение легко обнаруживает свою условную природу всего лишь риторического приема, а не объективной реальности. Сравнение же по аналогии, в силу своей тесной связи с метафорой и переносом значения, напрямую связано с философией языка, а к предполагаемой объективной реальности имеет весьма косвенное отношение.

Классическое рассуждение по аналогии имеет следующий вид:

А обладает свойствами А, В, С, Д,

В обладает свойствами А, В, С,

Вероятно В обладает и свойством Д.

Здесь ключевым словом является слово «вероятно», обозначающее правдоподобный, а не достоверный характер заключения по аналогии. Поэтому она не является доказательством, но может служить основой гипотезы, причем далеко не всегда верной, что очень хорошо иллюстрируется историей ранней компаративистики, одной из ветвей которой был как раз поиск аналогий, иногда беспочвенных. В компаративной философии основой сравнения даже в наиболее отвлеченном виде выступает крайне релятивная вещь – возможные образцы, архетипы, единицы философского мышления, которые в разных комбинациях входят в системы различных мировых философов.

Возьмем пример, связанный с английской идиомой «сравнивать яблоки и апельсины», смысл которой как раз и высмеивает умозаключения, основанные на ложной аналогии, подчеркивая такие различия между сравниваемыми предметами и явлениями, которые делают их в принципе несопоставимыми, как яблоки и апельсины. Один из элементов уподобляется другому и затем ему выставляется оценка, в зависимости от большего или меньшего сходства: образно говоря, яблоко ругают за то, что оно не является хорошим апельсином. В этой идиоме есть еще один скрытый смысл, очень важный для осмысления компаративной методологии вообще – какой из элементов сопоставления имплицитно воспринимается как норма, а какой -- как отклонение от нее, какие критерии сравнения при этом используются. Ведь сама процедура компарации не возможна без явного или неосознанного выбора такой точки отсчета. Соответственно, сравнивая, мы должны по крайней мере стремится сопоставлять «яблоки» с «яблоками», чтобы не обидеть «апельсины». Однако, эта логическая прозрачность, в которую к тому же сразу же вкрадывается этический элемент – на самом деле кажущаяся и очень легко рассыпающаяся, в зависимости от выбранных нами оснований сравнения. Ведь сама операция сравнения является не нормативным утверждением, а дескриптивным по своей сути и отличается относительностью даже в рамках формальной логики.


Наиболее распространенное современное понимание трактует философскую компаративистику как отдельную отрасль философского знания, которая основывается на постоянном диалоге источников и голосов мыслителей из разных культурных, языковых и философских традиций. Сразу же обращает на себя внимание некоторая зыбкость этого определения, как в смысле расплывчатости самого поля и предмета исследований (сравниваться в компаративистике может, в сущности, что угодно, элементы из самых разных областей философии – от проблемы человека до морали, от эстетики до онтологии), так и в смысле описания ее метода (диалог), положенного в основу определения и выступающего как единственный отличительный признак, но не обладающего при этом все же достаточно убедительным моносемантическим потенциалом в рамках традиционного философского знания (ведь под диалогом можно понимать самые разные вещи и это слово далеко не всегда воспринимается сугубо как философский метод). Чаще всего диалог рассматривается здесь как герменевтическая модель.

Можно пойти другим путем и ограничиться более прикладным определением компаративистики, просто раскрыв композицию ее основных элементов и не затрагивая при этом проблему целей и задач. Так, по словам Н.И. Петякшевой, философская компаративистика «заключает в себе теорию компаративистики, исследующей различные области сравнений… и сравнительно-исторический метод (подход)».

Некоторые исследователи предпочитают сугубо диахронный подход к определению философской компаративистики, подчеркивая лишь особенности генеалогии ее зарождения и тесную связь с ранним востоковедением, тем самым не только заведомо суживая область ее применения, но и снимая вопрос о цели, задачах и методах кросс-культурной философии. Так, В.К. Шохин утверждает, что «философская компаративистика или сравнительная философия – область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада».


Открытия индо-европейских параллелей явились катализатором рождения философской компаративистики. Проблема Восток-Запад долгое время была в ней центральной. Но нельзя сводить философскую компаративистику только к проблеме Восток-Запад. С самого начала в ней помимо прикладной задачи типологизации философских систем Востока и Запада присутствовала хотя бы в зачатке и более общая проблематика сравнительных исследований в контексте «теории миграции», впервые сформулированной в философском смысле Ф. Шлегелем. Кроме того, оценивать сегодняшнюю компаративистику как всего лишь сравнение Востока и Запада представляется некоторым анахронизмом.

Вероятно, вполне правомерно употреблять термин «философская компаративистика» в отношении исторического развития этой дисциплины и ее состояния в XIX и, отчасти, в первой половине XX в., но ее сегодняшний статус и те кардинальные изменения, которые произошли в методологии, основных подходах и инструментах этой научной области за последние несколько десятилетий, свидетельствуют о том, что она перешла в совершенно новое качество, возможно, требующее и нового имени. Следует упомянуть ряд таких появившихся недавно моделей и терминов, обозначающих качественно новый этап ее существования. Это кросс-культурная философия (согласно Этану Миллзу), это «импаративная философия» (предложенная Раймундо Паниккаром, от слова imparare – что означает обучаться в атмосфере плюрализма), это философия сплава или «фьюжн философия» Сидеритса, это интеркультурная философия (Рауля Форнет-Бетанкур), наконец, транскультурная и деколониальная философия, основанная на плюритопической герменевтике, разрабатываемая международным проектом модерности/деколониальности.

По словам Н.И. Петякшевой, «философская компаративистика в первую очередь имеет отношение к сравнению мировоззрений, сложившихся внутри основных мировых цивилизаций (Индия, Китай, Европа) и в идеале предполагает сравнение мировоззренческих основ всех известных цивилизаций. Ее предмет – не только философские культуры Востока и Запада (понятия, доктрины, системы), но и проблемы, связанные с различием и сходством между ними.


Можно сказать, что существует два типа движения мировой философской мысли, которые по сути своей связаны с компаративными операциями - это эклектизм и синкретизм, и как мы увидим в дальнейшем, и сама компаративистика также развивалась в XIX и XX веках согласно этим двум принципам, причем следовала постепенно как и мировая интеллектуальная мысль в целом от эксклузивизма (исключению) к инклузивизму (включению).

С самого начала в развитии компаративистики прослеживаются два направления или цели - это идея утверждения синтеза философских систем, поиск методологических оснований интегративных процессов в философской мысли и проблема самоидентификации отдельно взятой философской культуры, то есть самобытность мышления определенной традиции. Компаративисты были убеждены, что в области философии только и возможно взаимопонимание, ибо в ней синтетично выражается культура народов, а контакты в области культуры незаменимы никакими иными.

Можно сказать, что основной линией развития компаративистики является постепенный переход от идеи синтеза и создания единой мировой философии к идее понимания другого на основе признания права на различие философских культур и легитимности постижения этих различий в их самоценности и возможности диалога между ним с учетом сложностей эпистемологического, а не только языкового или культурного перевода, феномена неэквивалентности понятий в разных языках и прочной связи мышления и языка.

Компаративисты уже не заняты, как раньше поиском некого философского эталона, образца, а скорее сконцентрировались на поиске соответствий между различными явлениями в развитии философских традиций и выявлении не только общих закономерностей (что было главной задачей компаративистики в прошлом), но и обязательно различий между ними, пытаясь при этом соблюсти единую методологическую основу, которая бы не была заражена философским европоцентризмом. Последнее далеко не всем исследователям представляется достижимым.

Не отказываясь совсем от универсального, компаративистика, по мысли Н.И. Петякшевой, идет к нему своими путями – «снизу», а не «сверху». Это движение обусловлено общим кризисом философии как европейского феномена и постепенным дезавуированием натурализованного в сознании человека модерности западноевропейского представления о том, что есть философия и какова нормативная логика развития научного знания вообще и философского в частности.

Несомненно, что компаративный подход присутствует во всяком историко-философском исследовании, потому что становление философской идеи всегда проходит сравнительную стадию. Она представляет собой рефлексию философской идеи, ее развитие через самосознание. И само историко-философское познание развивало структурные компоненты компаративного подхода, такие как выявление ключевых понятий, определение историко-культурных предпосылок формирования той или иной концепции, осмысление различных контекстов важных для интерпретации (культурного, социального, религиозного, психологического и др.). Но хотя эти элементы присутствовали всегда в историко-философском знании как интенция, как метод, как тип исследования или даже «жанр», как называет компаративистику Н.И. Петякшева, сравнительная философия формируется и позже других компаративных дисциплин, и позже других разделов философии и прежде всего истории философии, частью которой она обычно считается в нашей стране.

Можно говорить об изменении наполнения понятия истории философии под воздействием более широкого вхождения в ее поле компаративных методик, что в свою очередь оказалось возможным лишь в ситуации философского плюрализма и утверждения диалога как основы гуманитарного знания и нормы современной истории философии. История философии тогда превращается в сравнительную историю различных философских культур, определяемых внешними и внутренними особенностями развития философской мысли.

В таксономии же философских дисциплин в Западной Европе и США ее место определяется несколько иначе. Там она стоит в одном ряду, но имеет важные отличия от философской регионалистики и так называемой всемирной философии. Регионалистика концентрируется, как можно догадаться из определения, на конкретном регионе (Китая, Индии, Африки и т.д.) и, как правило, не прибегает к компарации, особенно вне исследуемого региона.


Всемирная философия представляет собой антипод регионалистики, универсалистски стремящийся к созданию некой конструктивной, интегративной философии, принимающей во внимание все многообразие философских традиций во всех человеческих культурах всех времен и народов и направленной к созданию из них некого общего смыслового единства, некого универсального способа видения и интерпретации мира. Всемирная философия нередко вырастает из компаративистики, являясь как бы ее следующим логическим шагом и обнажая не всегда проявленное в кросс-культурной философии универсалистское просветительское начало поисков общности разума всего человечества. Однако, различия между всемирной философией и компаративистикой очень важны. В идеале кросс-культурная философия ограничивается достаточно конкретными и узкими проблемами компарации (сравнивает несколько философов из разных традиций или четко определенные философские проблемы, как они реализуются в разных традициях), что позволяет ей действительно слышать голос и мнение другого, не искажая его, не растворяя его в общем потоке некой спекулятивной модели, создаваемой приверженцем всемирной философии, где присутствуют лишь некоторые вырванные из контекста и заведомо искаженные элементы мышления другого, которые не противоречат создающейся универсалистской условной модели всемирной философии.


ЛЕКЦИЯ 2. Как, когда и почему компаративистика выделяется в отдельный научный метод

В самом вопросе «что именно мы сравниваем?» заложена не только проблема метода для сравнения сходств и различий, но, главное, и то, что сходства и различия структурируются властными отношениями — имперскими (Европа — Россия) и имперско-колониальными (Британия — Индия). А имперско-колониальные властные отношения в современном/колониальном мире, в свою очередь, в большой мере структурированы расовыми отношениями или эпистемологическим расизмом на глобальном уровне, ярким проявлением которого явилась и ранняя компаративистика как дисциплина. В качестве самостоятельной методологии и теории компаративистика формируется в Европе эпохи второй модерности, то есть, в просвещенческий и постпросвещенческий период. Так, спекулятивная социальная философия просветителей постоянно обращалась к компарации как иллюстративному средству для подтверждения выдвигаемых ими идей.


Важным фактором развития компаративистики послужили естественнонаучные достижения начала XIX века, предшествовавшие появлению дарвинизма. Прежде всего они касались биологии и таких ее областей, как сравнительная анатомия, эмбриология и физиология, а также палеонтологии. Компарация лежала в основе деятельности зоолога, реформатора сравнительной анатомии, палеонтологии, систематики животных Жоржа Кювье. В основу классификации он положил строение нервной системы, и исходя из этого в 1812 году сформулировал учение о четырех «типах» организации животных: «позвоночных», «членистых», «мягкотелых» и «лучистых» между которыми, однако, не признавал никаких связей и переходов. Ученый реконструировал целые организмы по немногим частям и фрагментам скелета, найденным при раскопках, исходя из установленного им закона корреляции органов и частей организма и функциональной корреляции будучи приверженцем идеи неизменности видов. Кювье был последователем Карла Линнея и противостоял эволюционным воззрениям Ж.Б. Ламарка и Э. Жоффруа Сент-Илера. Так он полностью отвергал положение Сент-Илера о единстве организации животных. Чтобы объяснить смену флоры и фауны в различные периоды эволюции Земли, он выдвинул свою теорию катастроф - последовательную смену в пластах Земли отличных друг от друга вымерших организмов ученый объяснял стихийными бедствиями ("катастрофами"), периодически происходившими в геологическом прошлом. Он считал, что в результате периодичности стихийных бедствий на значительной части земного шара погибало всё живое, после чего его поверхность заселялась новыми формами, пришедшими из других мест.

Научный оппонент Кювье Э.-Ж. Сент-Илер, напротив, разделял ранне-эволюционистские взгляды в духе Ламарка, хотя в отличие от последнего, не был материалистом но скорее стоял на натурфилософских трансцендентных позициях. Сент-Илер в работе "Философия анатомии" изложил "теорию аналогов" (гомологов), положенную в основу сравнения разных организмов. Он полагал, что одни виды могут превращаться в другие под действием условий среды. В многочисленных академических дискуссиях и публикациях Сент-Илер отстаивал академическую позицию натурфилософа. Сент-Илер пропагандировал единство животного мира на основе общности происхождения всех известных видов. Он считал, что существует основополагающее единство устройства организмов и возможность трансмутаций видов с течением времени. Его подход отличался комплексностью и помимо функций различных органов животных, взятых в синхронном измерении он принимал во внимание и сравнительную палеонтологию и эмбриологию в качестве средства доказательства общности происхождения всего живого на земле.


Наконец, важный вклад в естественнонаучную компаративистику внес шотландский геолог Чарльз Лайель, автор "Основных начал геологии". Он впервые выстроил сравнительно-историческую геологию - очерк изменений, пережитых земною корой с древнейших времен до настоящего времени. Схема, установленная Лайелем (эоцен, миоцен и плиоцен), сохранилась до наших дней с изменениями лишь в деталях.

Как отмечает В. Шохин, «среди основополагающих установок естественно-научного компаративизма, оказавшихся перспективными и для гуманитарных наук, можно выделить прежде всего две. Объектом научного сравнения становится все в большей мере форма, а не функция, что и предопределяет возрастание роли морфологии и значения, придаваемого понятию гомологии (подобие, отсылающее к общему происхождению биологических форм). Разрабатывается и понятие исходной модели-архетипа (Р. Оуэн) как объясняющей развитие реально засвидетельствованных конкретных типов».

Большое влияние на формирование сравнительно-исторического метода оказало развитие в XIX веке сравнительно-исторического языкознания, фольклористики, сравнительной мифологии и сравнительного изучения религий, а ближе к концу века - сравнительно-исторического литературоведения. Так, в трудах В. фон Гумбольдта «О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития» разрабатывается методология и обосновывается необходимость и научная ценность сравнительного языкознания как лингвистической субдисциплины. Лингвистическая компаративистика питалась популярной тогда идеей о родстве языков, связанной с общим стремлением самых различных наук – от фольклористики до эмбриологии - доказать единство и общее происхождение человека. Родство языков трактовалось историко-генетически (как факт происхождения от одного общего праязыка). Сравнительно-историческое языкознание занималось установлением степени родства между различными языками в форме генеалогической классификации языков, реконструкцией праязыков, исследованием исторических процессов изменчивости в группах и семьях языков и этимологией слов.


А. Гумбольдт при создании своей системы сравнительного изучения языков исходил из допущения, что язык достигает чего-то нового и высшего на путях философского творчества и философских предвидений. Он представил не только план систематической энциклопедии всех языков, но и дал анализ китайского, индийского, арабского и других неевропейских языков. Для него мышление не просто зависит от языка вообще – оно до известной степени обусловлено также каждым отдельным языком. Для будущего развития сравнительной философии важное эвристическое значение приобрели его суждения о том, что различные языки – это различные видения мира, это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение. Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем. А человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. Поэтому изучение языков мира – это изучение всемирной истории мыслей и чувств человечества.

Методика сравнения родственных языков затем была перенесена по аналогии в область изучения мифологий и фольклора. Важное место здесь принадлежит братьям Якобу и Вильгельму Карлу Гриммам. Они внесли существенный вклад в становление сравнительно-исторического метода в гуманитарных науках - прежде всего, языкознании и фольклористике, изучении мифа. В предисловии к «Немецкой грамматике» Якоб Гримм изложил основные принципы построения своего труда. «Я противник общих логических понятий в грамматике, — писал он, утверждая свой подход в противовес широко распространенной в ту пору «философской» трактовке этого предмета, — они создают только видимость строгости и целостности определений, но мешают точному наблюдению, которое я считаю душой языкознания. Кто не признает наблюдения, результаты которого в своей непреложности... смеются над любой теорией, тому никогда не проникнуть в непостижимый дух языка». «Надежность и точность грамматики как таковой, — говорится далее в предисловии, — может быть достигнута не иначе как путем полного перечисления всех примеров, относящихся к данному правилу фонетики или морфологии, — не для фиксации частностей ради самих частностей, а имея в виду то, что наглядный обзор этих примеров таит в себе совершенно непредсказуемые преимущества и возможности»


Значительное влияние на мифологическую концепцию братьев Гримм, и в первую очередь Якоба, оказали идеи Шеллинга о национальном духе как основе и источнике многих материальных явлений жизни. И вот теперь, после выхода в свет «Немецкой мифологии» Я. Гримма, в западноевропейской филологической науке окончательно утверждается взгляд на мифологию как на продукт «бессознательно творящего духа», некой «коллективной души» и одновременно как выражение сущности народной жизни. Книга Я. Гримма представляет собой не беллетризованное собрание древнегерманских мифов, рисующее нравы и облик обитателей германского Олимпа на манер мифов Древней Греции, а вполне академический трактат. Здесь, как и в других своих работах зрелого периода, Якоб оперирует огромной массой фактического материала, опираясь на самые разнообразные фольклорные и исторические источники, включая греческих и римских авторов, охотно пускаясь в головокружительные лингвистические изыскания и исторические экскурсы. Он терпеливо и внимательно прослеживает генеалогию германских богов, устанавливает параллели с родственными фигурами античной, скандинавской и восточной мифологии, описывает основные изменения, происходившие в облике, «призвании» и «характере» этих богов, отмечает различия в понимании того или иного божества у разных германских народов.

Братья Гримм, являющиеся представителями так называемой «мифологической школы» в фольклористике, считали, что общность мотивов в устном народном творчестве разных народов, иногда даже географически очень отдаленных друг от друга (например, немцев и индийцев), объясняется общностью происхождения этого творчества, истоки которого, по их мнению, следует искать в древнейшей мифологии, общей для всех индоевропейских народов. Другие ученые пытались объяснить это родство единством национальных и общечеловеческих моментов, простым заимствованием сказочных сюжетов («теория миграции»), биологическим сходством рас и народов, старались найти какое-то объяснение путем кропотливого сопоставления реалий фольклора с историей каждого народа. И хотя в фольклористике с течением времени одна школа сменяла другую и претендовала на единственно верное толкование этого явления, все они давали лишь частичное его объяснение.


Важнейшую роль в становлении компаративистики сыграли и филологические штудии. В сравнительном литературоведении принято различать поиски типологических аналогий литературного процесса и литературные связи и влияния. Именно последнее вышло на первый план в начале XIX вв. Тогда-то и выступил Гете с известной идеей «всеобщей мировой литературы» (weltliteratur, в романтическом шлегелевском варианте — “universalpoesie”), которая должна была включить в свой состав самое ценное, что было создано всеми народами на всех ступенях исторического развития. В основе своей это была универсалистская и просветительская идея, ставшая в компаративном литературоведении на долгое время некой абсолютной величиной, не ставящейся под сомнение. В представлении Гете — носителя космополитизма образца ранне-романтической эпохи, экспансия мировой переводной литературы была просто неизбежна из-за усиливавшихся международных контактов, прежде всего, коммерческих. Но глобальное художественное мышление Гете, конечно, воспринимал в сугубо европоцентристском ключе. Отсюда и историческая ограниченность и герметичность понятий, подобных гетевской утопии «мировой литературы», ведь писал он свою «Заметку о мировой литературе» во время Наполеоновских войн и страны, входившие для Гете в это новое поле «мировой литературы», ограничивались Францией, Англией, Германией, составлявшими для него «мир». Еще одна важная фигура в генеалогии компаративистики - Ф. Шлегель в своем теоретическом обосновании романтизма, опиравшемся на философию Фихте и поэзию Гете, подчеркивал, что универсальная романтическая поэзия стремится к объединению поэтических жанров и к сближению поэзии с философией. По аналогии с трансцендентальной философией Ф. Шлегель обосновывал и существование трансцендентальной поэзии, которая помимо изображаемого предмета показывала бы и сам процесс поэтического творчества.

Если в первой половине XIX века в Европе главенствовала мифологическая школа с ее романтическим народничеством, иногда переходившим в национализм, а затем также сравнительная по сути, но ограниченная по смыслу и охвату теория заимствований или «бродячих сюжетов» Т. Бенфея, то во второй половине XIX века к этим источникам присоединяется позитивизм и связанная с ними культурно-историческая школа распространяет свое влияние не только на антропологию и этнографию, но и ложится в основу уникального на тот момент компаративного проекта русского ученого А.Н. Веселовского, создателя исторической поэтики как оригинального сравнительно-исторического подхода, сочетавшего фольклористику с изучением мифологий, и явившегося в итоге основательно выстроенной и законченной теорией культурного творчества с сильным теоретическим обобщающим началом.


А. Веселовский ставил перед историей литературы, построенной сравнительным методом, задачу проследить, «каким образом новое содержание жизни, этот элемент свободы, приливающий с каждым новым поколением, проникает в старые образы, эти формы необходимости, в которые неизбежно отливалось всякое предыдущее развитие». Веселовского привлекало к себе не «содержание» сюжета, а его «форма», его «вневременный», абстрактный каркас. Он искал в литературном процессе единообразия и постоянства форм, утверждая ограниченность поэтического творчества известными определенными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего, что каждая новая эпоха работает «над исстари завещанными образами, обязательно вращаясь в их границах, позволяя себе лишь новые комбинации старых, и только наполняя их новым пониманием жизни».

Мысль Веселовского опиралась на идею об историческом характере культуры и многосоставности содержания культурных феноменов. Для позитивиста и гегельянца А.Н. Веселовского история мировой литературы не была связана с расплывчатой идеей всеобщей всемирной литературы Гете, а скорее с общей историей литератур. Соответственно, историко-компаративный подход становился единственным способом решения задач исторической поэтики. В отличие от чистой эстетики, которая оперировала не фактами, а нередко интуитивными прозрениями (Веселовский презрительно называл это «гнилыми теориями возвышенного»), он пытался превратить литературоведение в точную науку, которая оперировала бы лишь фактами в строгом смысле слова в их многообразных исторических взаимосвязях и обращалась бы к индуктивным, а не дедуктивным методам. Как большинство ранних компаративистов, Веселовский склонялся к историко-типологическому подходу и поиску общего, повторяющегося и универсального во всех феноменах, которые он изучал, к проблематике стадиального культурного и литературного развития. Интересуясь определенными жанрами, сюжетами, темами и лейтмотивами, он никогда не вырывал их из живого контекста мировой или национальной литературной традиции.

Веселовский попытался создать синтетическую теорию вне-литературного происхождения фольклора, отказавшись от слишком простой идеи заимствования, как она существовала ранее, и предложил теорию самоорганизации сюжетов и мотивов, которая явно перекликалась с известными антропологическими теориями Эдварда Тайлора.


Важно упомянуть в связи со становлениеv компаративистики имя Фридриха Максимилиана Мюллера — филолога, специалиста по общему языкознанию, востоковеда и основоположника сравнительного метода изучения религий. В 1875 году Макс Мюллер оставил преподавательскую деятельность, всецело посвятив себя изданию священных книг Востока. Макс Мюллер был убежден, что знание древних языков даёт возможность исследователю проникнуть в тайники человеческой души и обнаружить истинный смысл религиозной веры древних людей, воспроизвести те ощущения и впечатления, которые связывались в их сознании с именами богов, с мифами и легендами о них. В области истории религии Макс Мюллер отстаивал концепцию «естественного» происхождения мифов — в частности, в своей работе «Очерки сравнительной мифологии». Он считал, что человек персонифицирует явления природы и обожествляет солнце, луну, гром, небо; боги — это прилагательные, которые становятся «именами», а мифологию можно назвать «болезнью языка». Таким образом, мифология оказывается тесно связанной с лингвистикой. В книгах «Сравнительная мифология» (1856) и «Введение в науку о религии» (1873) Ф. Макс Мюллер использовал разработанные к тому времени методы сравнительной филологии и рассмотрел развитие религий и мифологий по аналогии с развитием языка и мышления, указывая на их генетическую связь и критикуя существовавшие классификации религий (деление на истинные и ложные, естественные и откровенные, политеистические, дуалистические и монотеистические, на генотеистические и атеистические и т.д.). В соответствии с научными представлениями того периода, ученый выделил три языковых и, соответственно, религиозных центра: арийский, семитский и туранский, проанализировал существовавшие классификации религий, провел сопоставление священных текстов различных религий, делая в духе времени упор на общее, а не особенное, на выявление в результате компаративного анализа специфики религии как таковой.

Мифологической и формировавшейся примерно в тот же период антропологической школе в сравнительном изучении религий противостояла так называемая «теория диффузий» или миграционная теория. Нередко ее носители в области сравнительной теологии занимались поиском некого единого источника общечеловеческих религиозных воззрений. Например, согласно Д. Деличу и А. Иеремиасу таким источником был Вавилон.


Никому из первых компаративистов не пришло бы в голову сравнивать современные европейские языки с современными индийскими или тем более африканскими языками, сопоставлять позитивизм с какой-либо современной ему философской доктриной Китая, поскольку китайское, индийское, африканское знание утрачивало звание философии, как только пересекало границу модерности.

Процессы универсализации привели к упрочению, с одной стороны, нового имиджа так называемой «мировой культуры», под которой подразумевалась западноевропейская, как универсальной и общечеловеческой (в это выразилось романтическое влияние), а с другой стороны, к развитию национальных дискурсов во всех областях общественных и социальных наук, связанных с позитивистским толкованием истории, человеческого общества, национальной традиции. Рациональное европейское сознание в этот момент нуждается уже в сугубо научной, а не религиозной основе своих дискриминационных практик и процессов осуществления колониальности власти, бытия и мышления и эту основу как раз и дает ранняя компаративистика.

Во второй половине XIX века отдельные идеи будущей философской и цивилизационной компаративистики и различных гуманитарных и социальных наук стихийно складывались в системы знаний. В каждой из них формировался свой взгляд на познание истории, культуры, философии, социума как целого, своя иерархия и система основных категорий, которая затем подвергалась корректировке. Главная проблема состояла в том, как осуществить цивилизационный диалог, как рационально использовать чужой социокультурный опыт.

В области философии культуры компаративный драйв был характерен практически для всех крупных философов периода - от Гегеля и Шопенгауэра до Шпенглера и Ортеги и Гассета. Но по справедливому замечанию Андрияускаса, философия культуры «с течением времени все более утопала в абстрактных спекуляциях и прилагаемых к культуре априорных схемах». Не случайно поэтому первенство в компаративных исследованиях к концу XIX – началу XX века перешло из рук философов сначала в руки историков, которые, впрочем, в силу эмпиризма своей науки не справились с задачей реализации сравнительного потенциала (это касается и Ф. Броделя, и А. Тойнби, и Ф. Гизо и мн. др.), а затем – в руки антропологов (Э.Б. Тейлора, Ф. Боаса, Б. Малиновского), которые также сделали акцент на эмпирике полевых исследований в своей реакции отторжения прямолинейных векторных исторических схем Гегеля. Последней формой существования компаративистики, оказавшей влияние на развитие метода в целом и философской компаративистики в частности следует считать социологию в форме воззрений французской социологической школы и Э. Дюркгейма и позднее в форме школы «Анналов».


Было ли компаративное беспокойство столь же актуально в исламской традиции, в китайской мысли или в тысячелетней индийской философии? И если да, то когда и в каких формах? Занимали ли их проблемы «влияния», «рецепции» или «сходства» и «различия», выявление общего и особенного в развитии стран и народов? Если мы ответим на эти вопросы, обнаружится сразу несколько интересных моментов — от методологической уязвимости традиционной компаративистики с ее родимыми пятнами позитивизма и эволюционизма, а значит, со специфическим и весьма уязвимым пониманием исторического и социального прогресса, развития, с символическим отрицанием пространства ради культа времени, глубоко укорененных в европейской мысли и основанных на европейском опыте и модели рациональности, а также, в более прикладном смысле — с абсолютизацией определенных логических операций упорядочения, классифицирования, таксономий, которые до сих пор фигурируют в качестве основных во многих нормативных определениях компаративистики.


ЛЕКЦИЯ 3. ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ В XIX ВЕКЕ

Интерес к компарации возрос по объективным причинам в эпоху модерности, начиная с периода завоевания Нового Света, когда она стала основным методом описания культур коренных народов Америк испанскими миссионерами – вершителями кампании по «искоренению идолопоклонства», в виде сравнительной этнографии, основанной на христианском мифе деления людей на три континента, каждый из которых связывался с одним из сыновей Ноя. Позднее к ним добавилась Америка, но уже в самой этой христианской классификации была заложена идея будущего превосходства Европы, хотя окончательные очертания она обрела лишь в XVIII веке, с изобретением понятия расы. Географическое положение Иафета, по сравнению с Симом и Хамом, обусловило иерархию будущих карт мира, на которых Европа неизменно выступала в качестве центра мира, а рисующий карту европеец и вовсе занимал положение вне мира, будучи в некой точке божественной вненаходимости.


Как отмечал А. Абдель-Малек, «необходимо предпринять критический пересмотр и провести переоценку общих концепций, методов и концептуального аппарата, через которые Запад получал свои знания о Востоке на всех уровнях и во всех сферах». За прошедшие годы эта задача не потеряла своей актуальности. Само понятие ориентализма было впервые сформулировано палестинским ученым, основателем постколониальных исследований Эдвардом Саидом в одноименной книге 1978 года, которая явилась для компаративистов тревожным сигналом, поскольку ставила под сомнение само дальнейшее безмятежное существование их науки. В этой работе Саид представляет (Ближний) Восток в качестве одного из фантастических дискурсивных конструктов, создаваемых Западом, чтобы успешно проводить стратегии объективации и очуждения иного, «незападного» субъекта, формируя тем самым различные теории и практики как культуры колонизатора, так и колонизируемой. Опираясь на работы Мишеля Фуко, Саид деконструирует западные представления о культурном каноне, раскрывает сущность идеологии «экзотизации», сводящей образ «иной» культуры к примитивному набору стереотипов. Рассмотренная им культурная стратегия «ориентализма» — западного стремления представить все «восточные» культуры как низшие, недоразвитые и угрожающие «высшей» цивилизации — стала одной из центральных, противоречивых категорий постколониального проекта, выходящих к более глобальным понятиям этноцентризма и евроцентризма. Однако, несмотря на попытку деконструкции бинарных оппозиций, на которых основано западное доминирование, теория Ориента и сама отчасти явилась структуралистским примером дихотомического мышления, связанного с некритическим и чрезмерно упрощенным толкованием условных понятий «Востока» и «Запада», а также с неразрешенной проблемой абсолютной/неабсолютной инаковости Востока по отношению к западной эпистемологии.

Таким образом, генетически зарождение компаративистики было связано с ориентализмом и, соответственно, с дихотомией Восток-Запад. По словам А. Андрияускаса, «в истории цивилизации Старого света особое значение приобретало то, что условно можно назвать культурно-герменевтическим диалогом Востока и Запада. Выясняя его истоки, характер и исторические модификации, постоянно сталкиваемся с глубоко укоренившейся в нашем сознании и в многочисленных исследованиях классического компаративизма антитезой «Восток-Запад». Эти две метафорические, тесно связанные между собой культурологические категории отражают дихотомный взгляд на историю цивилизации». Они «представляют собой «полярные структуры в единой цивилизационной системе Старого Света …и символизируют единство мира и человеческой истории, универсальную историю цивилизаций, культур, религий, науки, технологии, искусства».


Ряд теоретиков делит ориентализм условно на два вида – «невинный» и откровенно колониалистский. Так Абдель-Малек отмечает, что первое направление, хотя и сложилось в период европейской гегемонии, когда население Востока как условного конструкта было для европейцев безоговорочно «объектом», достигло определенных успехов в изучении древних цивилизаций, публикации древних рукописей, создании определенных методологий исследований и т.д., которые дали толчок к рефлексии этой проблематики на самом Востоке. Однако, Абдель-Малек спешит подчеркнуть, что «это направление не стало преобладающим в рамка ориентализма…Другое направление исследований охватывало группу ученых, бизнесменов, военных и колониальных чиновников, миссионеров, журналистов и авантюристов, основная цель которых состояла в обследовании территории, предназначенной для оккупации, и в воздействии на сознание народа, чтобы обеспечить его подчинение европейским державам….Несмотря на очевидные различия между этими направлениями, все еще можно говорить об определенном сходстве в использовавшихся ими общих концепциях, методах и научном аппарате. Существовала базовая общность интересов (далеко не бескорыстных - М.Т.) по отношению к тому другому миру, который вскоре был назван третьим по отношению к истории.

Несколько в иных терминах видит эту проблему отечественный представитель так называемого цивилизационного подхода Б. Ерасов, который рассматривает социокультурные основания сравнения Запада и Востока на протяжении последних двух столетий в рамках двух конкурировавших подходов. Один он называет описательным и можно сказать, что львиная доля ранних компаративных штудий не только в области философии, но и в других областях гуманитарного и социального знания, сводились именно к этому подходу – накапливания фактов, знания о другом, чаще, конечно, незападном. А второй подход — дихотомный, то есть основанный на одной ключевой дихотомии Востока и Запада. Этот подход окончательно сложился к концу XIX века, когда накопление фактов в рамках описательного подхода достигло критической массы и потребовало их концептуализации и выстраивания на их основе типологий, которые в науке того времени считались весьма желательным результатом научной деятельности. Она, естественно, проходила в идеологических рамках и с теми в сущности сугубо идеологическими акцентами, которые были свойственны западноевропейской и североамериканской социальной и гуманитарной мысли того времени и основывались на интеллектуальном европоцентризме и расизме, а также и в рамках довольно ограниченной приверженности к дихотомическому мышлению, основанному на принципе исключения и представляющему одну из основных черт господствовавшей социологической мысли Запада эпохи модерности.


Классический ориентализм XIX века, легший в основу философской и цивилизационной компаративистики, включал следующие установки: рассмотрение Востока и его народов как объекта изучения, отмеченного абсолютной и неизбывной инаковостью по отношению к европейскому субъекту. Восток воспринимался как пассивный, не обладающий суверенной властью над самим собой и ролью агента в мировой истории. В такой ситуации выведения Востока за пределы модерности единственно значимым его вариантом для европейца оставалось некое древнее философски отчужденное начало, которое обладало качеством инаковости даже в отношении самого современного Востока (отсюда тезис о том, что восточные народы деградировали в с современности перестали соответствовать собственной древней мудрости, утратили связь с нею) и требовало определения извне, с якобы не зараженной субъективностью позиции Запада.

В целом, XIX век был веком процветания расовых таксономий, которые к этому времени сменили окончательно религиозные таксономии человечества, трансформировав чистоту крови в цвет кожи и в этнические характеристики, а вместо неверных народов сформулировав понятие примитивных. Поэтому Восток чаще всего рассматривался в этот период в рамках этнических и расовых типологий, которые могли принимать более или менее откровенно расистский вид и смысл.

Представляется не совсем правомерным само противопоставление дескриптивного и дихотомного подходов. Первый рассматривается как гипотетическое присутствие вероятности отхода человечества от гегелевской парадигмы истории. Но тезис о неисчерпаемом разнообразии человечества, хотя внешне и противостоял дихотомным иерархиям, в сущности базировался на той же европоцентристской и прогрессистской основе, поскольку разнообразие вовсе не предполагало равенства. Любое «различие» трактовалось в отрыве от исторической динамики как вечное, данное раз и навсегда, то есть, в рамках эссенциализма (сущностности). Начала подобной трактовки Востока, да и вообще всех остальных иных Европы были заложены во второй модерности, прежде всего Кантом и Гегелем. Кантовский космополитизм формулировался из сердца Европы, из ее самых «цивилизованных» наций. А национальная идеология, основанная на расовых предрассудках, являлась неотделимой частью этого космополитизма.


В соответствии со специфическим пониманием оппозиции модерность/традиция наиболее ценным для ориентализма становилось по определению изучение прошлого восточных культур, народов, их философии, которой, впрочем, тогда отказывалось в праве называться философией. Такая позиция основывалась на негласном признании, что восточные народы уже прошли пик своего развития и обречены на деградацию в модерности, где места им нет. Поэтому с середины XIX века принципы изучения Востока опирались в основном на античную историю и историю погибших древних цивилизаций, чтобы обеспечить полное отсутствие связи с модерностью.

Изучение прошлого восточных культур (будь то языки, религии, в меньшей мере философия) оставалось глубоко мифологизированным в рамках риторики модерности, так что живые языки или религиозные традиции рассматривались как мертвые и застывшие. Как отмечает Абдель-Малек, даже общее усиление иррационализма в Европе в сфере ориентализма выразилось совершенно специфическим образом – в актуализации изучения религиозных феноменов и парапсихической и эзотерической сферы. В целом же, ориентализм оставался в рамках двух полюсов качания в европейской интерпретации иного – от демонизации к экзотизации. Наконец, голос самого человека Востока, пытавшегося рассказать миру о своей культуре, эпистемологии, мироощущении, вплоть до середины XX века оказывался неуслышанным Западом, если только не был отмечен колониальной мимикрией.

Хотя компаративисты стараются утяжелить историческую давность своей дисциплины и найти примеры кросс-культурной философии уже начиная с XVIII века, в частности, в работах философов-просветителей, открывавших для себя иные культурные и интеллектуальные традиции, Гегеля, рассуждавшего о китайской культуре и философии, но все эти предкомпаративные штудии страдали одним общим изъяном, от которого компаративистика не освободилась до конца и сегодня. Это монологизм, отсутствие реального интереса в другом как философе, в его мнении, в его ментальном мире, отношение к другому как к изучаемому объекту, иными словами, неготовность к настоящему диалогу с ним. В соответствии с гегелевским пониманием истории и прогресса, в область компаративистики могли по определению войти только лишь восточные древности, поскольку они были заведомо отнесены в область вне истории, в область прошлого человечества и, следовательно, не представляли опасности для европейского своего, не могли в принципе расшатать его нерушимое превосходство. Кроме того, анахронические компарации древних восточных философских систем с современными европейскими также заведомо ставили их в невыгодное положение. Хрестоматийные примеры первых европейских попыток сравнительной философии включают труды А. Дюперрона, Ф. Шлегеля, У. Джонса, Ф. Макс Мюллера, увлекшихся Индией, чье интеллектуальное наследие Европа активно открывала для себя в начале XIX века.


Открытие санскрита европейцами стало важнейшим событием для протокомпаративных штудий, оно снабдило их древними корнями, которые они давно искали для утяжеления собственного веса. В Европе XVII-XVIII вв. произошло присвоение и искажение древнегреческой цивилизации в качестве европейского основания, а в XIX веке санскрит казался источником доказательства еще более древнего происхождения Европейской традиции. Тот факт, что санскрит разделял общие черты со многими европейскими языками был использован для насаждения теории о миграциях с Запада, которые якобы принесли в Индию высокую культуру. Термин arya в индийских текстах был неверно интерпретирован как «раса». Так и появился миф об ариях, сформулированный в наиболее законченной форме впервые немецким индологом Францом Боппом, развитый и популяризированный в работах Шлейхера, объединившего языкознание и дарвинизм, и, наконец, в трудах Ф. Макса Мюллера.

Но с «открытием» санскрита в европейской истории идей связывается именно имя Уильяма Джонса. Один из первых европейских ученых-индологов,  Джонс предпринял сравнительное исследование индийской и древнегреческой философии, которые кодировались в тот момент как восточная и западная, и выделил аналогии между учениями вайшешики и ионийцев, санкхьи и пифагорийцев, Джаймини и Вьяса и Сократа и Платона. Основания для аналогий между пифагорейством и санкхьей ученый находил в особом понимании значения чисел в этих философских школах. Сравнение Аристотеля и Готамы основывалось на сходстве в разработке ими проблем логики. Основатель вайшешики Канада сопоставлялся с Фалесом в плане разрешения ими натурфилософских проблем. Патанджали же сравнивался с Зеноном-стоиком в трактовке им проблем этики. В духе времени, этого исследователя интересовал вопрос об истоках данных аналогий, наличие общего источника индийской и греческой философии, своего рода «философского праязыка», по аналогии с поисками праязыка в лингвистике того периода. Он пришел к выводу, что «Пифагор и Платон черпали из того же источника, что и мудрецы Индии».


Хотя французский ориенталист А. Дюперрон, переведший персидское переложение Упанишад “Сирри-Акбар” на латынь и откомментировавший свой перевод в издании “Упнекхат” (1801-1802), остался после ошеломляющих успехов Джонса и первых английских санскритологов “досанскритологическим реликтом” в индологии, именно он более чем кто бы то ни было заинтересовал европейских философов индийской мудростью. Дюперрон сформулировал вполне академическую установку для индологов его времени – изучать философские тексты индийцев так же научно, как и сочинения греческих и римских философов, и после изучения первоисточников переходить к широким сопоставлениям их с памятниками европейской мысли. Учение Упанишад находит, по мнению Дюперрона, самые разносторонние параллели в европейской мысли. Прежде всего это параллели с учением гностиков и Плотина. Вместе с тем в индийской мысли различим “истинный спинозизм”. Наконец и Кант, по его суждению, не значительно отклоняется от философии браминов. Эти параллели отвечали и его попыткам создания некоего “конкорданса” индийского и западного “богословия”, начиная с “параллельных” учений о создании мира.

Ф. Шлегель увлекся древнеиндийской философией в самом начале XIX века. Он изучал недавно открытый санскрит и со свойственной ему романтической восторженностью писал, что все, абсолютно все имеет индийское происхождение». По его мнению, все остальные древние цивилизации - от Египта до Древней Иудеи - вышли из Индии, но не всем им суждено было понять до конца индийские истины. Шлегеля интересовали вопросы влияния восточных учений на развитие античной философской мысли, например, учение Пифагора о переселении душ можно было, на его взгляд, объяснить через индийское учение о реинкарнации. По мысли отечественного индолога С.Ф. Ольденбурга, это была первая фаза в развитии востоковедения, которая характеризовалась некритическим отношением к изучаемому восточному материалу, это было полное увлечение и слепая вера в восточное предание.

В 1808 году Ф. Шлегель издал книгу «Исследование языка и мудрости индусов», где поставил проблему выяснения родства санскрита и европейских языков. Важным моментом была не только красота и древность санскрита, но и его способность выражать сложные философские идеи. Шлегель пытается раскрыть саму историю западной мысли постоянно подпитываемой Востоком и объяснительные возможности параллелей. Учение Пифагора о переселении душ можно по его мнению объяснить индийским учением о реинкарнации.

Свой вклад в компаративную связку восточного и западного внес и Ф.В. Шеллинг. У него это проявлялось в интересе к мифологии, религии, философии отдельных регионов Востока. В «философии откровения» и во «Введении в философию мифологии» он сравнивает поэтическое творчество индийцев и греков. При этом он отмечает, что попытка непосредственного присоединения индийцев к грекам граничит с ересью.

Основатель сравнительного религиоведения Ф. Макс Мюллер, никогда не бывавший в Индии – основном предмете своих исследований, в 1899 году опубликовал работу «Шесть систем индийской философии», где основываясь на принципе аналогии, представил в законченном виде возможную методологию и задачи компаративного исследования. Ученый писал: «До тех пор, пока невозможно доказать исторически, что греки могли свободно общаться с индусами на греческом или на санскрите по вопросам метафизическим… будет лучше принять факты каковы они есть. А именно считать греческую и индийскую философии продуктами умственной жизни Греции и Индии, а на основании их часто поразительного сходства следовать простому убеждению, что в философии имеется сокровищница истин, составляющих общее достояние всего человечества, — истин, которые могут быть открыты всем нациям, если они будут искать из упорно и честно».

Наконец, еще одна весомая фигура западной философии, которую связывают обычно с зарождением философской компаративистики, это А. Шопенгауэр, поставивший впервые проблему типологизации философий в контексте поиска их основных архетипов. Одним из таких архетипов, выявленных и подробно и доказательно рассмотренных Шопенгауэром, стало различение феноменального и ноуменального уровней реальности. Шопенгауэр, в отличие от Шлегеля, не разделял постулаты “миграционной теории”. Он не допускал возможным влияние индийской логики на развитие аристотелевской, поскольку, с его точки зрения, древнегреческая традиция была и сама в состоянии подготовить и произвести на свет разработанную логическую теорию. Однако, это были чисто спекулятивные рассуждения. Важно, однако, то, что философа не интересовала возможность перехода от параллелей между философскими системами Запада и Востока к поискам «восточных корней» западных мифологем, как это было в случае со многими другими ранними компаративистами, пошедшими по стопам Шеллинга. Шопенгауэра интересовала сама возможность выявления наиболее общих типологических связей между западной и восточной философией вместо поиска конкретных проявлений заимствования и связей и контактов.


В древней восточной философии известного иррационалиста и «апологета пессимизма» Шопенгауэра привлекло именно то, что было не понятно в ней европейцам. Он сам это прекрасно осознавал, когда писал, что причины непонимания европейцами китайской философии лежат в том, что европейцы «воспитаны на вере в оптимизм, в Китае же, напротив, само существование рассматривается, как зло, а мир – как юдоль страданий, в которой лучше бы вовсе не находиться (ср. шопенгауэровское «наличный мир есть наихудший из возможных миров»), а также из-за несомненно присущего буддизму и индуизму, идеализма, воззрения, которое в Европе известно только как своего рода парадокс ряда странных философов, а в Азии входит даже в содержание народной веры.

Известно, что оригинальная философская система Шопенгауэра сложилась из самых разнородных элементов, но в основе ее лежали кантовская модель, философия Платона, древнеиндийская и брахманистская философские системы. Для обсуждаемой нами темы особенно важно знакомство Шопенгауэра с индуистскими «Упанишадами», философией санкья, ставившей целью указание пути к прекращению всех человеческих страданий и мучений, основы которой он почерпнул из работы Ишвара-Кришны «Санкья-карика», мифологического эпоса «Пураны» и начальных сведений о буддизме и, в частности, о философской школе мадхьямиков.

Последнее было важно для философа, поскольку его интересовала дилемма свободной воли человека. Кроме того, интересной для него оказалась и концепция нирваны, которая была инкорпорирована в его этическую систему, а также учение о нереальности материального мира (шунья).

Шопенгауэр в предисловии к первому изданию «Мира как воли и представления», писал о глубинном единстве трех истинных выражений одной и той же философии: «Философия Канта – единственная, основательное знакомство с которой предполагается в том, что будет здесь изложено. Но если сверх того читатель провел еще некоторое время в школе божественного Платона, он будет тем лучше подготовлен и восприимчив к моему учению. Если же он причастен и к благодати Вед, доступ к которым, открытый Упанишадами, является в моих глазах величайшим преимуществом нашего еще молодого столетия перед предыдущими, ибо я полагаю, что влияние санскритской литературы окажется не менее глубоким, чем возрождение греческой в XV веке, - если, говорю я, читатель посвящен еще и в древнюю мудрость индуизма и воспринял ее, то он наилучшим образом подготовлен для того, что я собираюсь ему сообщить….ибо….каждое из отдельных отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из сообщаемой мной мысли, хотя это отнюдь не означает обратное – что ее можно найти уже там».


В этой работе Шопенгауэр пытается выявить типологические связи между, условно говоря, западной и восточной философией, причем последовательно соотносит древнеиндийскую традицию с философией Канта, выявляя параллели в трактовке различных уровней истины и учения о «кажимости». На протяжении всей книги Шопенгауэр проводит постоянные тройные параллели между позициями Канта, Платона и индийской философии. Так, например, он устанавливает аналогию кантовского «явления», платоновского «становящегося» и его эйдоса и индуистского покрывала Майи, как выражения невозможности дойти до внутренней сущности вещей в процессе познания (негативное познание в терминологии Шопенгауэра). На протяжении всей книги Шопенгауэр колеблется между типологической дифференциацией Кантом и Платона с индуистами и сущностным единством всех трех истинных выражений одной и той же философии.

Шопенгауэра нельзя назвать представителем компаративной философии, ведь его занимали не буддизм или индуизм как таковые, а возможность на их основе, как и на основе Канта и ряда других европейских мыслителей, выстроить собственную оригинальную интегративную новую философскую систему. Реконструкция метаисторических архетипов философии была интересна Шопенгауэру лишь постольку, поскольку эти архетипы проявились в ряде восточных и западных учений, чтобы затем завершиться в его собственной системе. Можно сказать, он был скорее представителем всемирной философии, а не компаративистики как таковой. Картина эволюции философии от древнеиндийской, через древнегреческую к Канту и затем самому Шопенгауэру в полной мере соответствовала эволюционистским представлениям эпохи в целом и историософии нелюбимого им Гегеля, в частности.

Границы шопенгауэровской открытости и кросс-культурной толерантности не простирались слишком уж далеко, оставаясь в рамках современной ему модели генеалогии знания, разрешавшей поиски сходств и генетических схождений с древней философией Востока, которая даже если и продолжала существовать одновременно с европейской, но в соответствии с господствующей моделью истории и прогресса, основанной на переводе географии в хронологию, была вынесена все равно за скобки модерности и, тем самым, косвенно дисквалифицирована, но решительно отказывалась признать наличие философии в других пространствах – реальных и ментальных, которые постоянно своим присутствием в настоящем ставили под сомнение превосходство европейского разума. Прежде всего имеется в виду исламская философия и исламский мир в целом, о которых Шопенгауэр высказался в откровенно ксенофобском ключе, отказываясь признавать их общие источники с так называемой западной философией.


Продолжателем шопенгауэровской линии развития компаративистики в XIX веке стал санскритолог и историк философии Пауль Дойссен, автор книги «Система веданты» (1883), разделивший шопенгауэровское стремление к построению на основе метаисторических философских архетипов некой модели вековечной философии (philosophia perennis), чью генеалогию он прослеживает от Древней Индии к современной Европе, включая и самых последних по времени философов (Шопенгауэра, Ницше). Мыслитель провел самое полное и убедительное в XIX веке сопоставление философии Упанишад с западной в своей многотомной работе «Всеобщая история философии», попытавшись создать синтез двух вариантов существования компартивистики в XIX веке – описательного историко-философского и универсалистского, обращенного к созданию всеобщей интегративной философии всех времен и народов. Дойссен выявляет типологическое родство различных систем, которые рассматривает как разные стадии развития одной и той же философии. Это позволяет ему сохранить идею европейского интеллектуального превосходства посредством прогрессистской парадигмы. Его интересуют не конкретные влияния, пересечения и заимствования как таковые, он идет скорее от общих философских категорий, пытаясь выявить сходства и различия в их реализации в разных системах мысли в разные периоды истории. Не адресованным, однако, все равно остается важнейший вопрос о том, на основании какой традиции такие категории были первоначально выработаны и затем использованы в качестве основы сравнения.



следующая страница >>