repead.ru   1 2 3 ... 5 6

ЛЕКЦИЯ 4. ОСНОВНЫЕ ВЕХИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ В XX ВЕКЕ

Компаративистика в ее позитивистском и эволюционистском варианте себя исчерпала к концу XIX века и XX век, который был отмечен приходом совершенно иных философских школ и направлений, а также и рядом событий всемирного масштаба – от мировых войн и до глобальных процессов деколонизации и ее серьезных последствий, антимодернистского направления в интеллектуальной жизни Востока, а сегодня и глобализации, опрокинувших универсалистские надежды на всеобщий синтез культур, изменил и трактовку компаративистики. Это произошло не сразу, еще были эксцессы универсализма и эволюционизма, еще побеждала какое-то время европоцентристская трактовка синтеза как механического добавления к западным ценностям некоторых элементов восточных и других неевропейских культур и традиций, которые позволяли их ассимилирование на западной почве, но сами при этом нередко искажались. А те традиции, что не демонстрировали никаких легко прослеживаемых пересечений с европейской, подлежали отторжению и, в конечном счете, уничтожению (месоамериканская традиция, африканская космология и т.д.). Далеко не случайно и то, что все они принадлежали «выпавшим из модерности» народам, в соответствии с гегелевской логикой философии истории.

Внутри самой западной традиции философии культуры уже на рубеже XIX и XX вв. начинается активная критика дихотомных противопоставлений Востока и Запада, хотя она по необходимости носит ограниченный характер. Так, Освальд Шпенглер, которого приверженцы цивилизационного подхода обычно рассматривают в качестве своего предтечи, писал в знаменитой книге «Закат Европы» о том, что западный мыслитель универсализирует опыт своей культуры, не принимает во внимание историческую и контекстуальную обусловленность собственных позиций, которые представляют собой выражение одного единственного, и только этого одного существования; не осознает необходимые границы их значимости, не понимает, что его непреложные истины и вечные достижения истины только для него и вечны в его аспекте мира и что долг его – искать за ними истины, с такою же уверенностью высказанные человеком других культур».


В 20-60е гг. XX в. происходит расширение базы и обновление, а также концептуализация философской компаративистики. В эти годы появляются такие компаративисты, как Фэн Юлань, Нишида Китаро, Б. Рассел, М. Икбал, А. Гхош, С. Радхакришнан, Н. Конрад, С. Наср, Тойнби, П.Т. Раджу, К. Юнг, К. Ясперс, и др. Совершенно особое значение имеет в этом ряду фигура Поля Массона-Урселя, который рассмотрел компаративистскую хронологию философии Индии, Китая, Греции, компаративистскую логику, метафизику, психологию. Поисками же новых граней компаративистики занимался П. Т. Раджу. В этот период термин сравнение обретает значение понимания, осмысления и усвоения ценностей различных культур. Особую важность приобретает рецепция – заимствование и приспособление данным обществом социо-философских и культурно-исторических форм, возникших в другую эпоху и в другой стране. Этим центром становится сравнительный анализ понятия и концепции человека в различных философских традициях, его природа, жизнь и его назначение, что актуализирует осмысление само идеи человека. Обычное различение человека восточного и западного не должно возводиться в фундаментальный принцип компаративной философии. Ведь в конечном счете человек восточный и западный все равно человек несмотря на различия – такова не только позиция Раджу, но и многих западных философов его времени.

Особую роль в становлении компаративных цивилизационных исследований и методологического и сущностного поворота в философской компаративистике сыграла и философско-историческая концепция К. Ясперса. Антирационалист Ясперс предсказуемо отвергает признание категории исторической необходимости, полагая, что исторические процессы не подчиняются общим законам, отмечены случайными связями и в сущности являются царством господства хаоса.

В число важнейших философских школ и духовных и религиозных учений, характеризовавших осевую эпоху и повлиявших затем на всю историю человечества, Ясперс включал платонизм в его религиозных и светских формах, буддизм (которым сам увлекался), конфуцианство, зороастрийство (важное для становления монотеизма), а также отдельных личностей и философов, среди которых выделял особо Сократа, Конфуция и Сидхартху Гаутаму.


Ясперс интересовался вопросами сходства в мышлении и поведении главных фигур осевой эпохи. Сюда он включал интерес к поискам смысла жизни и подъем новой элиты религиозных мыслителей в Китае, Индии и на Западе. Все три региона породили традицию странствующих ученых, представлявших мощные религиозные традиции своих локальных цивилизаций. Он считал, что все это было возможным лишь при наличии сходства общественных условий – во всех трех регионах существовало множество маленьких государств, вовлеченных во внутреннюю и внешнюю борьбу.

Четырехчленная генеалогия истории у Ясперса, однако, не носила триумфалистского характера, была в целом пессимистичной, поскольку он выступал против технократической цивилизации, считая, что она превратила человека в функцию и лишила его субстанциального жизненного содержания, которое раньше окружало личность. По словам А. Патрушева, «он полагал, что история является миром неповторимой индивидуальности, и противопоставлял историческому сознанию сознание историчное, ориентированное на познание индивидуального как проявления самобытия человека в исторической однократности, в данное время и в данном месте». Ясперс верил в возможность достижения человечеством новой стержневой эпохи, которая приведет к единству всех людей на достойных принципах и основаниях. Впрочем, конкретной базой такого единения для него предсказуемо была якобы приемлемая для всех политическая форма правового государства.

Критика модерности с самых разных позиций, как изнутри нее, так и снаружи, отметила собой особенно вторую половину XX века и здесь-то постижение и понимание других культур и цивилизаций, альтернативных западной парадигм развития и изменений, получило новый импульс. Только эта возродившаяся компаративистика носила уже иной смысл, имела другие цели и порой выступала и выступает сегодня в неузнаваемых формах. В наиболее общем смысле этот сдвиг можно определить как попытку сознательного изменения отношения к другому и конструирование успешных моделей диалога с ним.


Весь XX век был означен болезненной «ксенофилией», которая обретала самые разные формы – от интенсифицировавшегося поиска иного как неотъемлемой части своего собственного «я» (вспомним в этой связи книгу «Я сам как другой» П. Рикера, диалогизм М. Бубера и М. Бахтина, трактовку бессознательного как дискурса другого Ж. Лаканом и многое другое) до не менее интенсивного поиска новых смыслов, эстетических и философских решений и просто удовлетворения «желания другого» в интересе Запада к иным культурам и цивилизациям, который проявлялся по большей части в XX веке в формах экзотизма, но порой и демонизации. Нельзя не учесть и то, что этот иной в XX веке стал проявлять себя все более активно, в том числе и в сфере философствования, хотя признание его права на последнее и заняло определенное время.

В этом контексте ход изменений компаративистики в XX веке можно определить именно как постепенный переход от идеи синтеза мысли Запада и Востока к идее понимания другого и коммуникации с ним на основе признания различий философских культур, а также выявления закономерностей взаимодействия универсального и локального в историко-философском процессе. По словам А. Андрияускаса, «прямолинейное противопоставление несуществующего в реальности единого Востока гомогенному Западу» не давало «ощутимых результатов», так как в основе его лежали «слишком широкие абстракции», глобальные универсалистские обобщения, априорные установки без опоры на фактический материал.

Дуалистичное противопоставление Запада и Востока и эволюционистская трактовка смены Востока Западом ставятся под сомнение в XX веке по большей части в работах социологов, культур-антропологов, философов культуры. Одним из первых был уже упомянутый О. Шпенглер, сторонник циклической теории цивилизационного развития, наряду с Н. Данилевским и Г. Риккертом, отвергший эволюционистскую схему истории и общепринятые культурные типологии. Затем эта линия была продолжена А. Тойнби и особенно П. Сорокиным (который провел последовательную критику дихотомного подхода), выступившими против дуализма и за многоуровневое и многомерное сопоставление культур, за внутренне разнообразие каждого начала.


Приверженцы цивилизационного подхода на Западе чаще всего являются наследниками структурного функционализма, что накладывает определенный отпечаток на их научные взгляды. Так, Ф. Бэгби попытался выработать некие общие и более четкие и систематизированные принципы этой науки, основанные на системной классификации вариантов культуры ее структурных элементов, с учетом синхронных и диахронных факторов и взаимосвязи между разными компонентами цивилизации. В качестве наиболее перспективной для него системы выступает модель Т. Парсонса, представляющая собой пример структурно-функционалистского подхода, рассматривающего общество как прежде всего функциональную систему.

Хотя цивилизационная компаративистика и заменила в XX веке дихотомию Восток-Запад противопоставлением Азии и Европы, добавила сюда еще и другие цивилизации, но логика ее мыслительных операций осталась прежней, основанной на крайне условных и конвенциональных категориях, легко обнаруживающих свой далеко не невинный характер. Так, общие схемы эволюционных процессов в сфере духа, истории, философии, логики и т.д. зачастую остаются нетронутыми и сегодня. И даже не утверждая открыто, что европейская культура является венцом творения и финалом развития человечества, исследователи продолжают пользоваться гегелевскими формулами в интерпретации явлений, которые подчинялись совершенно иной логике. Сознание ученого нередко продолжает мыслить в парадигме перехода от частного к универсальному, от простого к сложному, от мифа к логосу, от античности к современности и т.д., не задумываясь о конкретных подоплеках возникновения этих якобы универсальных операций членения реальности.

В рамках западной истории философской компаративистики одной из первых ярких фигур в XX веке обычно считается Массон-Урсель, который попытался совместить поиски схождений и задачу создания синтетической универсальной философии, характерные для сравнительно-исторической школы в XIX веке, но сформулировал эти задачи уже на языке века XX. На формирование Массона-Урселя оказали влияние такие ключевые тенденции в развитии гуманитарных и социальных наук, актуальные для первой половины XX века, как интуитивизм Анри Бергсона, психология Пьера Жане и Жоржа Дюма, социология Л. Леви-Брюля и Эмиля Дюркгейма, он был приверженцем достаточно оптимистического взгляда на проблему самой возможности познания другого.


В 1923 году вышла его книга «Сравнительная философия», в которой ученый попытался представить философскую компаративистику как целостную и стройную систему, не только связанную с прошлым, но и имеющую выходы на будущее, могущую быть поставленной в основу нового типа образования и воспитания индивида, которое не было бы связано с европоцентризмом. Массон-Урсель указывает на то, что всякое сравнительное исследование, претендующее, что оно опирается только на понятия и невидимые сходства, переложимые с одного языка на другой, с одной культуры на другую, неизбежно сталкивается с неясностями и тупиками. Вместо этого он предлагает выявить и классифицировать функциональные аналогии, связывающие концепции, свойственные двум или более различным мирам, что приводит не к сравнению каких-то изолированных тем, а систем в их целостности и внутренней связности.

Фундаментальным принципом позитивной философии Массон-Урсель считает схватывание в рефлексии философских фактов объективно-исторически, и далогически-компаративно, с учетом географического контекста деятельности философа. Систематически разработанная им проблема метода через принцип аналогии выявляет сходное и нетождественное в менталитете людей западной и восточной цивилизаций, поддерживает отказ от монополий в духовной жизни человечества, от стереотипов по поводу «диких» народов. Массон-Урсель исходит из идеи параллелизма духовного и прежде всего философского развития Европы, Индии и Китая, отдавая при этом предпочтение Индии в силу ее огромного влияния на иные народы в прошлом и этнолингвистического сходства с западной цивилизацией.

Уже в первой половине столетия в сравнительной философии зазвучали и незападные голоса, прежде всего исходившие из Индии и Японии. Специфика этого восточного вхождения в компаративный диалог состояла в том, что авторы как бы отвечали западной философии. Метафора «ответа центру» возникнет в мировой критической рефлексии несколько позже, с формированием постколониальных исследований, однако, за компаративными штудиями Шри Ауробиндо Гхоша и Нисиды Китаро несомненно стоял тот же драйв диалога или, иногда, реже, спора с западной традицией, с всегда актуальным элементом смешения и синтезирования западных и восточных философских и религиозных идей. И в первом и во втором случае целью, однако, оставалось типичное для компаративистики создание новой универсальной синтетической философской системы, в данном случае, восточно-западной.


Бенгалец Шри Ауробиндо Гхош, создатель учения интегральной йоги, получил блестящее европейское образование в Англии и писал свои основные труды по-английски. Однако ему удалось ограничения и интеллектуальную колонизацию превратить в преимущества и стать одним из первых представителей пограничного сознания и философии, органично объединившей достижения восточной и западной мысли на основе их кардиального переосмысления. Первая часть его жизни прошла под знаком национальных движений за освобождение от колониализма, одним из ярких лидеров которых он стал. Вторая же часть, отделенная от первой рубежом испытанного в тюрьме откровения, прошла под знаком духовных исканий и создания новой универсальной философии – Пурны или интегральной йоги, основной целью которой является способствовать эволюции жизни на земле путем развития высшего уровня духовного сознания – суперсознания, как выражения божественной жизни и освобождения от физической смерти.

Нередко Ауробиндо называют эволюционистом. Однако, это не совсем верно, поскольку его понимание эволюции отлично как от европейской материалистической традиции, представленной дарвинизмом, спенсерианством и т.д., так и от эволюционизма, намеченного в санкхье и также обращенного к материальному миру. Ауробиндо предложил понятие эволюции духа, которое влечет за собой эволюцию материи. Усовершенствуя Веданту, он попытался найти связь между брахманом (абсолютом) и миром материальным в его многообразии, путем введения третьего терма – суперсознания. Духовная эволюция рассматривалась им как средство преодоления ограничений, с которыми столкнулось человечество в силу своего невежества по поводу будущего надментального существования и достижения истинного сознания, которые изменят и саму жизнь и ее материальные формы. Индийский философ считал, что высшая эволюция представляет собой двойственное движение – вглубь сознания, к реализации психического бытия, и вверх к более высоким уровням духовного сознания, приводя в конце концов к достижению суперсознания. Пока это доступно лишь отдельным представителям человечества, но в будущем распространиться на весь мир, приведя посредством постепенного эволюционного процесса к созданию нового вида людей на земле, отличного от сегодняшнего человечества, как люди отличаются от животных. Этот новый вид в своем сознании будет состоять в единении с сатчиданандой (абсолютом, единым сознанием). Многие труды философа касались практического применения интегральной йоги, ее психологических принципов и практик, представлявших собой синтез прежних учений йоги и нововведений Ауробиндо. Эта линия дальнейшем была продолжено его соратницей Миррой Ричард (Матерью), создавшей ашрам Ауробиндо, куда на протяжении практически всего XX века стекались его ученики и последователи - приверженцы интегральной йоги, верившие в скорое наступление предсказанной им «духовной эры» в развитии человечества.


Второй незападный философ, предложивший в начале XX века свой вариант компаративистики – японец Нисида Китаро, основатель так называемой киотской философской школы, существующей и сегодня, и автор книги «Исследование добра» (1911), которая представляет собой пример критического и творческого усвоения автором западной философии и религии с точки зрения дзен-буддизма. Китаро разрабатывал своеобразный философский синкретизм с учетом прежних японских традиций, в соответствии с которыми философия была экзистенциальной, религиозно ориентированной дисциплиной. Исторически здесь философия и религия не разделялись, а истина в знании не отличалась от истины на практике. Такое внимание к единству знания и практики является в какой-то мере результатом отсутствия логики и теоретических дисциплин, рассматривающих бытие и мир. Отсюда и определенная реакция японских интеллектуалов на западную философию. Многие японские философы, следовавшие буддизму и конфуцианству, были пленены ясностью и логичностью западной мысли.

Первыми западными философскими системами, ввезенными в Японию, были французский позитивизм и английский утилитаризм. В 1890х гг. лидирующее положение начинает занимать немецкая философия – по глубине ее сравнивали с буддизмом. Как реакция на европеизацию начинают уделять значительное внимание восточному духу и национальному самосознанию, а также единству восточной и западной мысли. В это время отношение к западной мысли было не критичным, что вскоре привело к эклектизму. Чтобы выработать творческий синтез японцы должны были заняться фундаментальной критикой западной мысли и радикальной рефлексией над восточной мыслью. «Исследование нравственности» Нисиды Китаро стало авангардной попыткой осуществить подобный критический синтез.

Жизнь и философская деятельность Нисиды Китаро были связаны с периодом правления императора Мейдзи. Это период получил название времени просвещенного правления и ассоциируется с началом модернизации Японии и ее недолгим имперским статусом. В этом контексте особое значение приобретает тот факт, что целью Нисиды был подлинный философский диалог Востока и Запада. Ключевое понятие, введенное философом, - это «логика башо» (места или топоса). Она представляет собой небинарную логику, призванную преодолеть неадекватность субъектно-объектного дуализма, основополагающего для логики субъекта Аристотеля и логики предиката Канта, путем утверждения «абсолютно противоречивой само-идентификации», динамической напряженности противоположностей, которая, в отличие от диалектической логики Гегеля, не разрешается в синтезе, а скорее стремится к сохранению этой напряженности между утверждением и отрицанием как противоположными полюсами или точками зрения.


С позиции чистого опыта конечная реальность не является для Нисиды ни феноменом сознания, ни материальным феноменом, но независимой самодостаточной чистой активностью. Проблема морали для него связана с проблемой истинной и конечной реальности. Нравственное поведение – не просто способ человеческого бытия, но также и путь реальности. Добро и нравственность понимаются на основе реальности. Поэтому в отличие от обычного понимания личности, понимания, основанного на субъективном «я», личность понимается им как бесконечная энергия единства в терминах чистого опыта и осуществляется через забывание собственного «я». Его этика и теория самореализации как тождество я и абсолюта, осуществляется в соединении субъекта и объекта, в забывании «я» и вещи, когда они являются активностью единственной реальности и абсолюта.

Он признает западную философию и логику универсальными и настаивает на необходимости их изучения. Западная философия и логика являются отдельным примером самообразования исторической жизни, связанной с особенностями развития западной истории. Несмотря на отсутствие логики, восточный способ мышления также является способом саморазвития исторической жизни и Нисида формулирует восточный способ логического мышления. Западный и восточный способы мышления имеют различные направления по отношению к самообразованию исторической жизни. Чтобы разработать действительно универсальную логику, как полагает ученый, необходимо вернуться к основам, исследовать роль логики в нашем историческом мире. И попытаться прийти к надлежащему выводу, что он и пытается делать. Хотя изучающие его творчество считают, что «Исследование нравственности» основано на дзенском опыте Китаро Нисиды, сам он пишет, что желает объяснить все вещи на основе чистого опыта как единственной реальности. Это – трансформация дзенского опыта в философски и логически осмысленный продукт.

Примерно в 1930е годы, происходит институализация компаративной философии на Западе. Существуют два мировых центра компаративной философии. Один из них находится в Индии, в Нью-Дели, а второй – в Гавайском университете, в Гонолулу. Именно там, с 1939 года регулярно проводятся международные конференции по сравнительной философии Востока и Запада. Первая конференция была организована благодаря усилиям философов Ч. Мура, С Нортропа, Дж. Конджера, Такакусу Дзюндзиро, Вин Сит Чана. Не в силах тогда освободиться от распространенного «видения мира в виде двух половин» – восточной и западной, говоря словами Вин Сит Чана, вспоминающего об этой первой конференции спустя несколько десятилетий, в 1984 году, многие участники вместе с тем были отмечены поисками философского синтеза. Так, для Нортропа с его упором на мистическом переживании и экзистенциальной трактовке проблем человеческого мира, целью компаративистики была знакомая вселенская, восточно-западная философия. В 1940е годы конференции в Гонолулу были отмечены унаследованными из XIX века универсалистскими поисками возможностей создания такой всемирной философии, как синтеза традиций Востока и Запада.


Однако ученые понимали, что необходимо пересматривать эти устоявшиеся стереотипные представления о данном раз и навсегда и принципиальном отличии Запада и Востока. Так, Ч. Мур, принимавший активное участие в организации и проведении первых гавайских конференций, в 1962 году провел критический анализ основных стереотипов и неоправданных обобщений в трактовке философской мысли и культуры Запада и Востока (Moore 1962). Впрочем, эта тема занимала и других компаративистов, причем как западных, так и восточных.

В 1950-60е годы компаративисты повернулись к более конкретным, а затем и прикладным проблемам сравнительной философии (статус индивида, проблема отчуждения в восточной и западной философии и т.д.), а в 1980-1990е годы и вовсе сконцентрировались больше на прикладной социальной и политической философии и трактовке модерности и традиции.

Как отмечает Шохин, «за более, чем полувековой отрезок, отделяющий нынешние конференции от первой, неоднократно менялись не только их темы, но даже самые общие подходы и интенции. Первые три десятилетия преобладало отмеченное “видение мира в виде двух половин”, когда философии Востока и Запада как монолитные, “холистские” реальности противопоставлялись друг другу как нечет и чет в парах пифагорейских противоположностей. Первая философия типологи-зировалась как религиозная, духовно-практическая, мистическая, интравертная и предполагающая для своего освоения помимо изучения еще и определенную психотехническую практику, вторая – как секулярная, теоретическая, рациональная, экстравертная и предполагающая для своего освоения лишь соответствующее профессиональное образование…Затем возобладала прямо противоположная установка на поиски “сплошных параллелей” и произошло низвержение водопада публикаций по “параллельным фигурам”…, которые, выявляя полную “прозрачность” мировой философской материи, не могли тем самым не поставить под вопрос саму целесообразность компаративистских изысканий. В настоящее время, когда дуалистическая картина философского мира признана в основном уже устаревшей, а “сплошные параллели” достаточно поверхностными, появился известный скепсис в связи с легитимностью самой категории философии как общего знаменателя восточных и западных философских дробей и стало подвергаться сомнению само наличие реальных границ между философией и другими познавательными областями в современной культуре» (Шохин 2004).

Помимо конференций и публиковавшихся по их следам международных сборников компаративистов, наиболее интересными из которых стали те, что затрагивали проблемы метода и будущего развития этой науки, следует отметить и компаративистские журналы. Так, в 1951 году в Гавайском университете начал издаваться журнал «Философия Востока и Запада», с 1991 получивший подзаголовок «Ежеквартальный журнал компаративной философии». Он остается и по сей день практически единственным в мире компаративистским журналом, хотя существуют издания, в которых сфера сравнения ограничивается каким-то одним регионом, к примеру, «Дао: журнал компаративной философии». В большинстве же случаев институализация компаративных философских исследований так и не произошла в полной мере в западной науке и вузовском образовании, она остается некой маргинальной и не всегда серьезно воспринимаемой философским мейнстримом областью философских штудий. Лишь недавно в программе философских факультетов большинства западных университетов стали появляться курсы по философской компаративистике или по философии, которая по своей сути является компаративной, диалогической, что, по видимому, представляет наибольший интерес и перспективы на будущее. Но и сегодня, когда компаративной проблематикой вроде бы занимаются уважаемые научные организации, такие, как «Общество азиатской и компаративной философии», «Ассоциация азиатских исследований», ряд крупных издательств посвящает сравнительной философии специальные циклы (издательство «Лексингтон букс», Издательство государственного Нью-Йоркского университета, выпускавшие книги, посвященные этике в компаративном аспекте в глобальном контексте, проблеме человека как индивида в Восточной мысли и т.д.), все же очень часто компаративисты оказываются в маргинализированном положении. Они вынуждены публиковать свои труды в журналах регионалистики вообще и философской в частности, занимающихся, как следует из определения, конкретными локалами - Индией, Ближним Востоком, Исламом, Азией, Африкой и т.д. Методологическое, смысловое и содержательное поле этой дисциплины не отделено четкими границами от других философских и шире, гуманитарных субдисциплин.



ЛЕКЦИЯ 5. ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА В РОССИИ


Среди российских источников, оказавших влияние на становление философской компаративистики вообще и отечественной, в частности, следует назвать три элемента – это сравнительное литературоведение и языкознание, востоковедение и сравнительные цивилизационные исследования. Сравнительно-историческое литературоведение и фольклористика рассмотрены в предыдущих лекциях. В этой области Россия лидировала в конце XIX века. Особенно это касается исторической поэтики А. Веселовского, где в методологическом смысле применялись и осмыслялись все основные инструменты компарации, которые затем легли в основу собственно философской компаративистики.

В 1880 году Ковалевский выпустил работу, на первый взгляд, не имевшую отношения к философской компаративистике. Книга называлась «Историко-сравнительный метод в юриспруденции и приемы изучения истории права». На деле он попытался сформулировать методологические установки сравнительного анализа. Ковалевский различал поверхностное сопоставление и строгое научное исследование. Первому он противопоставлял генетическую и стадиальные разновидности историко-сравнительного метода. Ковалевский выделил такие приемы как изучение фактов переживаний, филологический и изучение фольклора. Функцию компаративистики он видел в посредничестве между теорией и эмпирическими изысканиями. Западный и восточный характер культуры и философии России или срединное их положение обсуждались русскими мыслителями еще с радищевских времен, а может быть еще с момента формулировки теории Москва-Третий Рим». Но уже в 17-18 веках были работы, в которых авторы пытались исследовать культуру и ментальность Китая, Индии. Таким образом, второй важнейший источник становления компаративистики - это российское востоковедение, в рамках которого в XIX веке уже начали формироваться элементы собственно сравнительной философии.

Как и на Западе, в России востоковедение было связано прежде всего не с любопытством ученых по отношению к экзотическому иному или проектами создания универсальной западно-восточной философии, а с вполне конкретными практическими задачами возможной или реальной колонизации и, соответственно, изучения Востока как гипотетического противника или партнера, источника прибылей и политического влияния и т.д., что объяснялось не в последнюю очередь географическим положением России и вынужденной многонаправленностью ее геополитических интересов и тактик. Начальные шаги российского ориентализма были полностью обусловлены политическими, военными и экономическими интересами государства. Постепенно была осознанна необходимость знания Азии для ее покорения. Однако, здесь выступала в силу специфически российская ситуация - вместо западных форм ориентализма в России существовал вторичный ориентализм, который являлся прямым результатом вторичного же европоцентризма — старой и неизлечимой российской болезни. Оба отражают и искажают в российском культурном и ментальном пространстве западные оригиналы. Ориенталистские конструкты в данном случае оказываются не только более сложными, но и построенными на принципе двойных зеркальных отражений, на копировании западного ориентализма с небольшим отклонением и непременно с тщательно упрятанным, порой неосознанным ощущением, что Россия и сама является формой мифического Востока для Запада. В результате, оба зеркала — обращенное в сторону колоний и направленное Европой в сторону самой России — оказываются кривыми зеркалами, создающими специфическую неустойчивую чувствительность российских интеллектуалов. Ее можно определить как балансирование между ролью объекта и субъекта в эпистемологическом и экзистенциальном смысле.


Уже создание первых ориенталистских центров и кафедр в России было отмечено специфически российским европоцентризмом: даже при наличии собственных специалистов, считалось особо ценным пригласить именно европейского ориенталиста для обучения языкам и, в меньшей мере, культуре. Так, уже в начале XIX века в России оказались Деманж и Шармуа – ученики Сильвестра де Саси, знаменитого французского ориенталиста, стоявшего у истоков этой научной идеологии. А первая востоковедческая кафедра, открытая в Казанском Университете также возглавлялась поначалу немецким ученым Кристианом Фраеном, который вместе с Ф. Эрдманом преподавал арабский и персидский языки, не зная русского, пользуясь немецким и латынью в качестве языка-посредника. Та же логика была затем воспроизведена при создании восточных кафедр в Петербургском и Московском Университетах. В дальнейшем собственных российских ориенталистов непременно посылали на стажировки в Европу, где они овладевали европейскими методами и затем применяли их на родине. Наконец, низшую ступень в этой востоковедческой иерархии занимали сами носители восточных языков и культур, которые допускались в эту область только после получения ими соответствующего европейского образования в российских университетах и военных академиях.

Всем известны истории командирования Петром I дворян в Европу с целью изучения наук, ремесел, искусств и языков, гораздо менее знаком тот факт, что такие же экспедиции организовывались и в восточном направлении тех стран, с которыми Россия граничила или находилась достаточно близко и главное, имела геополитические интересы (Китай, Персия, Турция, Монголия). Миссионерская деятельность российской империи на Востоке, копировала такие же европейские предприятия в Новом ли Свете, в Африке или в Индии, сочетавшие изучение иного с его христианизацией, с поправкой на православие. Характерный пример – постоянная русская миссия в Пекине, которая уже с XVIII века начала научную синологическую деятельность, достигшую своего апогея к середине XIX века. Изучались спорадически и сибирские и приволжские народы и культуры, а также история Центральной Азии, которую России предстояло завоевать в XIX веке. Но на этом первом этапе российское востоковедение сводилось в основном к практическому изучению языков и культур, необходимому для успешной колонизации и, в меньше мере, христианизации, к переводческой деятельности, и к научной описательности и фактологии начального этапа становления дисциплины.


В XIX веке ситуация изменилась в силу усиления активности Российской империи по колонизации восточных территорий, но и во многом благодаря бурному развитию востоковедения в Западной Европе, что не могло не сказаться и на российской ориенталистике. Многие из отечественных ученых, занимавшихся Востоком, стажировались в Европе и перенимали методы и подходы европейского востоковедения, хотя в дальнейшем часть из них добивалась и самостоятельных и оригинальных результатов, что позволяет в целом сделать вывод о наличии достаточно сильной школы российского и затем, советского востоковедения. Во всяком случае, гораздо более сильной, чем многие другие региональные дисциплины. Не случайно, российские востоковеды оказались наиболее сильны в изучении тех культур, непосредственным доступом к которым они обладали – Центральная Азия и Китай были шире представлены в российской ориенталистике, чем страны Ближнего Востока или египтология. Однако и здесь сказывались перекосы российского европоцентризма.

В первой трети XIX века происходит переход от преимущественного изучения восточных языков (как практической, прикладной задачи) к более широкому изучению культуры, истории, философии, религий Востока во всех университетах и в Академии наук, не ограниченному лишь странами, представляющими для России непосредственный колонизационный интерес. Востоковедение постепенно набирает силу и вес. В этот период преподаватели нередко – иностранцы (Шармуа) или ученики иностранцев (один из основателей ориенталистики в России самоучка О.И. Сенковский), хотя встречались и представители самих восточных культур (Мирза Джафар Топчибашев, Чокан Валиханов, Г. Цибиков, Султан Хан-Гирей), получившие европеизированное русское образование, чаще военное, и превратившиеся в типичных для идеологии ориентализма носителей «черной кожи, прикрытой белыми масками», говоря словами Ф. Фанона. Хроническая российская двуликость и интеллектуальная колонизация Европой в области раннего востоковедения выразилась и в том, что переводы текстов с восточных языков делались долгое время не напрямую, а через посредство европейских. Так, первые переводы Корана на русский язык в XVIII веке были сделаны с французского и английского.


Если в университетах востоковедение развивалось преимущественно в практическом языковом применении, то в таких областях, как археология, этнография, география в конце XIX века в России ориенталистика получила как бы новый импульс к развитию. Последнее было связано напрямую с необходимостью изучения завоеванных или планируемых к аннексии территорий с точки зрения богатств их недр, то есть с экономическими интересами империи. Речь идет о журнале В.Р. Розена «Записки Восточного Отделения Археологического Общества», «Восточные древности» восточной комиссии Императорского московского археологического общества, «Известия Общества Археологии, Истории и Этнографии при Казанском Университете» и «Протоколы» Туркестанского кружка любителей археологии в Ташкенте, а также о работах Императорского русского географического общества. Кроме того, в этот период Российская империя, уже овладевшая новыми территориями на Кавказе и в Центральной Азии, предпринимает первые попытки демографических и различных статистических исследований колонизированных пространств и их населения, что приводит невольно к необходимости изучения истории, быта, нравов, религии этих народов.

Интересно, что в отличие от Европы, в России с самого начала большой популярностью пользовался жанр восточного взгляда на Россию и славян в целом, который носил явно компаративный характер и при этом был лишен осознания непререкаемости европейского превосходства, вернее легитимности своей принадлежности к нему. С начала XIX века публиковалось большое количество переводов свидетельств арабских и целом мусульманских путешественников о России.

К сожалению, в течение всего XIX века в России росло влияние европейских дискурсов ориентализма и набора стереотипов, на которых они были выстроены. Социал-дарвинизм и европоцентризм, подкрепленные претензиями на научность и объективность, пронизывали лингвистику, антропологию, экономику и искусствознание, философию. В это время в России как в государственных, так и в научных контекстах преобладали такие определения Востока или иного в целом, как «азиатский деспотизм», «азиатская отсталость», «азиатское свинство». Даже само слово «азиатский» с течением времени обрело неприглядные коннотации. В целом для российского ориентализма были характерны редукционизм, линейные теории прогресса, комплекс антропологического превосходства, утверждение «эго» и таксономический драйв разложения реальности по полочкам. К сожалению, эти тенденции не были преодолены даже тогда, когда в России возникла своя школа востоковедения. Изучение Востока основывалось, главным образом, говоря словами Э. Саида, на «суверенности западного сознания».


Одной из самых успешных областей российского востоковедения в XIX веке была буддология и синология. Это было связано помимо чисто научного интереса и с вполне практическими геополитическими интересами империи, которые в этот период вынужденно концентрировались все больше на Востоке, а к концу века - на Дальнем Востоке. Поэтому необходимо учитывать имперские дискурсы «желтой опасности» (в отношении Китая), а также антияпонские настроения, связанные с противоречиями и территориальными спорами с Японией, которые неизбежно окрасили собой синологию, придав ей помимо научного, и практический политический смысл.

Но это же обстоятельство заставило многих ученых, не всегда осознанно, обратиться к серьезному, проникновенному изучению буддизма и культуры стран дальнего Востока как бы в пику имперской истерии. В 80-90х гг. XIX века создавали свои труды российские санскритологи И.П. Минаев, С.Ф. Ольденбург, синолог В.П. Васильев. Эти ученые хотя и находились в плену европоцентристских установок, пытались и от них отходить, исследовали популярную буддистскую литературу и иконографию, выявляли принцип несводимости религиозно-философской и простонародной буддистских традиций, разрабатывали методологию изучения письменного наследия буддистских религиозно-философских школ. Буддизм сравнивался с православием с целью доказательства преимуществ христианства. В конце 19 века началось изучение влияния восточного богословия на западное в средневековье, которое невольно основывалось на компаративистике.

Самой яркой фигурой в буддологии можно считать Ф.И. Щербатского. Федор Ипполитович Щербатской изучал санскрит, общее и индоевропейское языкознание под руководством известных индологов И.П. Минаева и С.Ф. Ольденбурга в Санкт-Петербургском Университете, который закончил в 1889 году. Затем он едет в Вену, где стажируется под руководством известного индолога Г. Бюлера, который стоял у истоков санскритологии, причем особое внимание уделял изучению именно философских и религиозных текстов на санскрите, а также важности непосредственного общения с местными информантами - индийскими пандитами. Вторым западным учителем Щербатского стал немецкий индолог Г. Якоби, интересовавшийся проблемами древнеиндийской поэтики. С 1900 года русский ученый работал в Санкт-Петербургском университете на факультете восточных языков, создав там целую школу востоковедов. Его первая крупная работа «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (1903, 1909) способствовала выявлению в богатом наследии буддизма сочинений, которые типологически соотносились с европейскими философскими трактатами и требовали специфических историко-философских методов изучения. Для объяснения буддизма этом ракурсе Щербатской обратился к русскому неокантианству в лице Введенского и Лапшина. В результате он отождествил предмет буддистской философии как критику опыта. Постепенно от вопросов языкознания и литературоведения, он переходил к проблемам восточной философии. В 1904 году Щербатской защитил магистерскую диссертацию на основе комментариев и перевода трактата буддийского логика и эпистемолога Дхармакирти. Ученый не только стажировался у европейских коллег, с которыми поддерживал научные связи и вел совместные проекты, но и совершил много экспедиций в страны Востока (Бурятию, Монголию, Индию, где участвовал в традиционных диспутах пандитов на санскрите). Довольно скоро к нему пришло и международное признание, когда в 1909 году Щербатской опубликовал двухтомник “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” (единственную свою монографию на русском языке). В 20-30-е годы XX в. вышли основные фундаментальные труды Щербатского, причем первая из книг увидела свет в Англии в 1923 году. Характерно, что большинство своих работ, включая переводы, и в дальнейшем он писал и издавал на европейских языках. Это была первая часть трилогии по буддийской философии “Центральная концепция буддизма и значение термина “дхарма”. Вторая часть - «Концепция буддийской нирваны» - вышла в Ленинграде в 1927 году. В 1930-32 гг. ученый публикует завершающую трилогию «Будийскую логику» (на английском языке).


Щербатской отказался от утвердившейся на Западе парадигмы, что три признака религии – наличие бога, учение о душе и свободе воли – есть основы религиозной морали. Он показал их неприложимость к буддизму, который тем не менее является мировой религией, что повлекло за собой изменения в теоретико-методологическом подходе к анализу явлений религиозной жизни Востока.

Как отмечает В. Шохин, «признание буддологических штудий Щербатского было признанием и его компаративистских установок потому, что они составляли органический компонент всех его основных работ, так как он, во-первых, компаративистски мыслил, во-вторых, вполне сознательно старался представить буддийскую мысль не только предметом востоковедных изысканий, но и своего рода философской предшественницей Канта, Гегеля, Брэдли, Бергсона, Рассела и других классиков западной мысли, способной вступить в серьезный диалог с самой современной философией и в значительной степени обогатить последнюю».

Оценивать вклад Щербатского следует контекстуально, в рамках уровня развития науки того времени и философского и идеологического контекста той эпохи. Эту опасность осознавали многие европейские коллеги Щербатского. Немецкий исследователь-индолог В. Хальбфасс писал, что метод «вчитывания» западной философии в индийский материал у Щербатского является примером рационалистического европоцентризма. Они отмечали, что такого рода труды «превращали не-западную систему в западную и создавали иллюзию, что это деструктурированное и вытащенное из своей среды новообразование есть описание или объяснение самого подлинника. Кантианские и гегельянские парафразы индийского буддизма у Щербатского – наиболее яркий и вопиющий пример этого типа».

В начале XX вв. в российской компаративной ориенталистике было еще несколько ярких фигур, которые стояли у истоков самой дисциплины и нередко являлись зачинателями определенных направлений востоковедения. Это касается Василия Михайловича Алексеева, синолога, занимавшегося практически всеми аспектами китайской культуры, языка, литературы, искусства, философии. Сам он называл себя синтетистом, искавшим ясность в сложном и затрудненном для понимания целом, суммарно именуемом китайским культурным комплексом.


Важной фигурой для становления компаративистики в России был и ученик Щербатского буддолог Оттон Оттонович Розенберг, который одним из первых занялся пересмотром самих оснований исследования буддизма и трактовки основных категорий буддистской философии. Он стоял на стыке первой описательной культурно-исторической и филологической фазы развития буддологии и второй, более концептуальной, связанной с попытками проникнуть в тайны буддийской философии и рассматривать ее именно как философию со своим категориальным аппаратом и специфическими задачами. О.О. Розенберг успел опубликовать лишь одну большую работу, которая и составила его славу как буддолога. Это труд "Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам". Очень важным методологическим принципом Розенберга был сознательный отказ от европоцентризма в трактовке буддийской философии. Он считал, что отдельные философские учения буддизма следует рассматривать как самостоятельные системы в их собственных терминах, не вписывая их в рамки и категории, традиционные для западноевропейской истории философии при проведении компаративных исследований. Он показал несостоятельность попыток изучать буддистскую религиозно-философскую мысль в соответствии с историко-философской рубрикацией, принятой в немецкой философии, поскольку предмет буддистской философии имеет иную природу и логику. Интересно и то, что Розенберг считал наиболее эффективным методом исследования буддийской философии обратный хронологический порядок изучения материала – от современности к прошлому, к классике буддизма, что не практиковалось в науке того времени.

Важным для развития компаративистики в России следует считать и вклад известного япониста и синолога, историка мировой культуры, переводчика Николая Иосифовича Конрада. В середине XX века он подготовил ряд публикаций, связанных с проблемами мировой культуры и истории, позднее вошедших в его известную книгу «Запад и Восток» (1966). В этой работе Конрад пытается обосновать единство всемирного культурного процесса, которое проявлялось особенно ярко в Средневековье и Возрождении. Конрадом была выдвинута концепция «восточного Ренессанса», пользовавшаяся успехом среди гуманитариев того времени, но впоследствии подвергшаяся критике, особенно со стороны тех, кто понял ее слишком буквально, как категорическое утверждение повсеместности Возрождения. На Конрада обрушилась критика, обвинившая его в том, что уподобление ренессансов в разных культурах не учитывало специфику истории, ментальности, культурных черт незападных стран и основывалось на механическом поиске сходства вырванных из контекста понятий, которые на самом деле были глубоко прописаны в европейской культуре модерности или даже, еще конкретнее - в Италии этого периода. Следы восточных ренессансов отыскались не только в Китае VIII-X вв., но и в Центральной Азии XII-XIII вв., в Армении, Грузии и других регионах. Оппоненты Конрада и, в частности, Н.И. Балашов, пытались всячески принизить значение, масштабы и новаторство незападных ренессансов. По прошествии времени стало очевидным, что и та, и другая позиция были проявлением европоцентризма. Конрад с благими намерениями пытался легитимировать китайскую культуру путем придания ей статуса ренессансной (то есть, высшей западной санкции), «западник» Балашов никак не мог допустить наличия ренессансных тенденций у «старых народов», которые так и не ушли из своего подобия античности, а попросту говоря архаики и потому и возрождать им особенно ничего не приходилось, да и способны они на это не были, будучи обречены оставаться во времени до модерности. За всеми этими рассуждениями стояла знакомая европейская мифология противопоставления традиции и модерности, на которой строилась риторика последней.


Несмотря на близость мусульманского востока к России, в ней достаточно поздно складывается школа исламоведения и появляются труды по истории ислама. Важную роль в развитии арабистики в XIX веке в России сыграли работы Виктора Романовича Розена. Он начал осуществлять переход от преимущественно прикладного филологического развития востоковедения к проблемам изучения философии, культуры, духовного наследия народов арабских стран, а также их политической истории. Ученый ввёл современные приёмы и методы исследования и текстологической критики исторических источников, неизменно выступая против европоцентризма в изучении арабской культуры.

Важная роль в становлении отечественной арабистики и тюркологии, а также исследований ислама принадлежала и Василию Владимировичу Бартольду, энциклопедически образованному востоковеду, побывавшему в экспедициях во многих странах Востока, изучавшему с особым вниманием культуру, литературу, историю и философию Центральной Азии, используя богатый материал арабских, персидских и центрально-азиатских авторов. Интересовала Бартольда и история ислама. В 1918 году он издал книги «Ислам» и «Культура мусульманства», в 1922 году – «Мусльманский мир» и т.д. Эти монографии представляли собой критический обзор важнейших трудов арабских и западноевропейских авторов, подкрепленный обширным фактическим материалом. Бартольд выступил в этом исламском цикле скорее как историк зарождения ислама и его распространения среди народов Востока, а также развития мусульманской культуры и философии. Как и многих других востоковедов этого времени его особо интересовала проблема восприятия России и русских в арабских странах, которая представляла собой официально разрешенную форму существования компаративистики как дисциплины в СССР.

Нельзя не упомянуть и еще одного видного отечественного востоковеда Игнатия Юлиановича Крачковского, автора многочисленных трудов по арабской литературе и языку, истории и культуре арабов, по исламу, переводчика и комментатора многих памятников средневековой и современной арабской литературы, осуществившего комментированный перевод «Корана» на русский язык (1963). В компаративном аспекте особенно интересны его исследования русско-арабских литературных связей, публикация арабских источников по истории народов нашей страны, а также изучение арабо-христианской литературы и культуры.


Важное влияние на становление компаративистики в России рубежа 19 и 20 вв. оказали и цивилизационные теории. Позиция Николая Данилевского носит скорее историко-цивилизационный характер, но недооценивать ее нельзя. «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1868) положила одно из оснований теории замкнутых культур и локальных цивилизаций, вышедших на первый план в западных цивилизационных исследованиях в начале XX в. Наследник идей славянофилов Данилевский был создателем первой антиэволюционистской модели культурного развития, в сущности, оригинальной анти-гегелевской научной философии истории. Пафос его труда носил компаративистский характер. Ведь Данилевский стремился систематизировать культуры на основе выделения в них сходных типологических признаков, хотя при этом настаивал неизменно на эссенциалистски понятой самобытности и принижал значение культурных и интеллектуальных контактов, влияний и взаимодействий.

В рамках научного дискурса своего времени и в силу собственной профессии (ботаника) Данилевский рассматривал культуры и цивилизации или «культурно-исторические типы» как организмы, каждый из которых являлся для него целостной системой, обладающей неким своим, уникальным морфологическим принципом. При этом он биологизировал культуру и общество, ассоциируя цивилизации с многолетними одноплодными растениями и рассуждая об их влиянии друг на друга в ботанических терминах «прививок» и «почвенного удобрения». Эти морфологические принципы разнятся у разных культур и потому общая теория человеческих обществ, с точки зрения Данилевского, вообще невозможна, возможно лишь «сравнительное обществоведение». За эту абсолютизацию особенного в ущерб общему его критиковали уже современники. А позднее идеи Данилевского были подхвачены Питиримом Сорокиным, который, однако, сумел избавить теорию Данилевского от ее биологизма и публицистичности и сохранить при этом идею цикличности и повторяющихся фаз в рамках цивилизации.


Данилевский полагал, что каждый из типов цивилизаций самостоятельно развивал то начало, которое было заложено в его духовной природе и обусловлено внешними обстоятельствами среды обитания. В соответствии с этой логикой он выделял совершенно «уединенные» (Индия, Китай) и «преемственные» цивилизации (Египет, Грецию, Западную Европу и др.). Совокупность десяти культурно-исторических типов для Данилевского составляла вертикальный поток культуры. Хотя между типами и могли существовать горизонтальные связи. Вместо плоской векторной исторической схемы, господствовавшей в тот период в гуманитарных и социальных науках, согласно которой человечество движется поступательно и непрерывно от дикости к цивилизации, Данилевский предложил, по словам А. Черных, «драму» многих культурно-исторических типов, каждый из которых образует целостный организм и переживает жизненный цикл, состоящий из четырех периодов: этнографический, государственный (или политический), культурный и последний период, в котором культура, истощив свои силы, либо приходит к концу, либо вступает в эру «апатии самодовольства» (древние китайцы) или «апатии отчаяния» (древние эллины). Некоторые культуры, по его мнению, не успевали в своем развитии пройти все цикл - в силу ли внешних разрушительных воздействий, например, колонизации, или молодости и незрелости (российский тип). Данилевского интересовало не упрощенное толкование непрерывного прогресса, которое к тому же не подтверждалось реальными историческими фактами, изобиловавшими примерами регресса, движения вспять и инволюции. Он считал, что смысл прогресса не в том, чтобы поступательно двигаться от одной стадии к другой, более высокой, а в том, чтобы «исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях».

Особенно важен вклад Данилевского в полемику по поводу антитезы «Восток-Запад» и анти-европоцентристские настроения ученого. Исследователь полагал, что следует деконструировать сам миф Востока как гомогенного и отдельного культурно-исторического целого, застывшего в архаике допрогрессистской эпохи, которое может быть противопоставлено в этом смысле Западной Европе. Он не только восстанавливал тем самым справедливость в отношении многообразных культур и традиций различных народов Востока, ранее сводившихся в некое воображаемое целое, но и пытался выработать последовательную критическую оценку Россией Европы.


Данилевскому было свойственно узко этническое толкование культуры, приравнивание этнического к национальному. Опасности такого подхода были отмечены уже его современниками и прежде всего В. Соловьевым, который считал, что доктрина Данилевского ведет к развитию национального эгоизма, а потенциально – шовинизма и ксенофобии. Соловьев точно подметил, что книга Данилевского приобрела известность в России уже после смерти автора прежде всего потому, что его мысли совпали с возобладавшим тогда общественным настроем. Как большая часть цивилизационных теорий прошлого и настоящего, теория Данилевского была крайне идеологична и замешана на настроениях реваншизма, вполне понятных в среде русской интеллигенции в условиях реальных и символических поражений России в геополитической борьбе того времени, ее все более ясному осознанию своего вторичного места в имперской иерархии конца XIX века и невозможности осуществить свою имперскую цель. Предлагая макиавеллевскую, цинично-прагматическую трактовку политики, Данилевский обрушился на Европу как на чуждое, враждебное России иное. Туманные и далеко не всегда подтверждаемые фактами рассуждения Данилевского о культурно-исторических типах вылились в банальную имперскую экспансионистскую программу передела земель в пользу России, в идею образования славянской федерации с Константинополем в качестве столицы, на основе раздела Австрии и Турции и после ожесточенной борьбы между Россией и Европой.

Нельзя не упомянуть и Питирима Сорокина, хотя в полной мере отнести его к отечественной науке и нельзя, так как ученый был выслан из СССР и иммигрировал в 1923 году США, где стал одним из основоположников современной американской социологии и приобрел мировую известность. В отличие от идеологически заряженного, популярного и схематичного изложения теории локальных цивилизаций Данилевским, а также и от цивилизационной теории Тойнби и Шпенглера, Сорокин создал научно обоснованное и менее тенденциозное учение о социо-культурной динамике, основанное на макросоциологическом подходе и связанное с идеей повторяющихся фаз в жизни культурных суперсистем или метакультур. Сорокин понимал цивилизацию иначе, чем Шпенглер или тем более Тойнби. Он не мог согласиться с тем, что отдельные культуры есть замкнутые, холистические образования. Для него культурные суперсистемы, объединяющие отдельные культуры, выступали в качестве культурных целостностей.


Сорокин писал, что «крупные культурные системы и суперсистемы представляют собой реальные причинно-смысловые целостности, отличные от культурных скоплений, малых культурных систем, а также от государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и других социальных систем и групп». Он считал, что каждая из таких «суперсистем зиждется на какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности, который цивилизация порождает, развивает и реализует на протяжении своего жизненного пути. Поэтому каждая из суперсистем упорядочена в логическом и эстетическом плане». Отмечал Сорокин и такое свойство культурных суперсистем как сохранение самобытности и самотождественности.

Ученый критиковал редукционистские тенденции в трактовке цивилизаций и культур, были ли они связаны с биологизацией, как в случае с Данилевским или Тойнби, или же с культом экономики, как в случае с марксизмом, а также примитивный эволюционизм и прогрессизм, лежавший в основе многих цивилизационных теорий того времени. Для Сорокина культура есть система значений-ценностей, посредством которых общество получает возможность интегрироваться и поддерживать взаимосвязь своих институтов. Он отказывался от «линейной концепции жизненного пути суперсистем и исторического процесса» в пользу представления либо о циклических изменениях, либо о ритмических, то есть постоянно меняющейся модели.

Сорокин выделил несколько тенденций развития современных цивилизаций. Первая состояла в очередном перемещении центра творческих сил. Последним известным центром в тот момент был западноевропейский, доминировавший в эпоху Нового времени. Ему на смену, по мнению П. Сорокина, шла энергия американского континента и Востока, в частности, России. Вторая тенденция состояла в постепенном упадке так называемой сенсуалистической культуры, которая господствовала в Европе с эпохи Возрождения. Но к началу XX века, по мнению Сорокина, ее творческие силы иссякли или обрели разрушительное, а не созидательное начало. Поэтому он предлагает поместить сенсуалистическую культуру в музей. На смену ей идет то, что Сорокин назвал «новым интегральным социокультурным порядком», по сути означающим антропологический переворот и рождение нового типа человека и общества, в котором изменятся кардинально представления о подлинной реальности и ценности, утвердится мысль о том, что реальность обладает не только эмпирическим, чувственным аспектом, но и нечувственным, рациональным и сверхрациональным. Для реализации интегральной модели культуры, человек должен отказаться от материалистической философии. Только это даст ему импульс к творчеству.


На протяжении советского времени с его засильем монофилософских подходов, компаративистика могла развиваться только в рамках истории философии, причем желательно древней, а также региональных исследований – востоковедения, латиноамериканистики, африканистики и т.д. В СССР происходило вырождение компаративных исследований в безопасный поиск локальных сходств, влияний и связей, либо в масштабные и ничем не подкрепленные типологизации, основанные на четко предписанной идеологической и интеллектуальной основе. Как отмечает Н. Кирабаев, «сегодня мы всё больше и больше понимаем, что нам не хватает того, что было потеряно с «уходом» исторического материализма. Это проблемы общей теории философии и социологии, а также философские традиции социальной критики. Мы больше сравниваем и описываем, нежели занимаемся критикой в процессе сопоставления». Этот минимализм современной компаративистики волнует многих ее представителей, которые все больше обращаются к социальным проблемам и к попыткам создания новой критической теории на основании компаративной философии.

С развалом СССР в России появились и новые области социального и гуманитарного знания, ранее не институализированные в силу идеологических соображений, также основанные на сопоставительных практиках разного рода. Прежде всего это касается цивилизационной антропологии и культурологии. Однако вышесказанное касается скорее узко предметных, дескриптивных в основе своей компаративных исследований. Если же говорить о методах, имеющих отношение к сравнительной философии, то здесь мы должны вспомнить таких ученых как М.М. Бахтин и Ю.М. Лотман, внесших важнейший вклад в осмысление проблемы диалога в гуманитарных науках и различия как основы сравнения. К сожалению, в силу узкой специализации гуманитарного знания в нашей стране, зачастую их работы оставались неизвестны философам, занимавшимся компарацией, потому что проводились по ведомству других дисциплин.

Помимо общей необходимости освобождения от описательности и родимых пятен востоковедения (а значит неизбежно и ориентализма) и филологизма, одной из насущных проблем отечественной компаративистики является разработка эпистемологии других регионов земного шара, выходящих за рамки знакомой дихотомии Восток-Запад.


В отдельную легитимированную область знания и в образовательную дисциплину философская компаративистика смогла выделиться только в постсоветский период. В настоящее время можно говорить по крайней мере о трех центрах изучения философской компаративистики в России. Первый находится в Петербурге. Это научный «Центр философской компаративистики и социогуманитарных исследований» на базе Факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета. Здесь востковедческое прошлое в большей мере уравновешено новыми областями компаративных исследований - Севера и Юга, Латинской Америки и Африки, не-Запада в целом и Запада. В петербургском центре компаративистики разрабатывались в 1990е годы методологические и мировоззренческие проблемы этой научной области, прежде всего, диалог культур и цивилизаций, переосмысление проблемы Восток-Запад, интеграция философских культур, универсальное и партикулярное в философии и т.д.

Два других центра философской компаративистики находятся в Москве. Первый носит в основном академический характер, так как связан с Институтом философии РАН. А второй носит не только академический характер, но выходит и в сферы поликультурного образования. Он находится на кафедре Истории философии Российского Университета Дружбы Народов.

В мире сегодня существует не такое большое количество компаративистских журналов, тем более отрадно, что в последние годы они стали издаваться и в нашей стране. Помимо альманаха «Позиции современной философии», работающего при петербургском центре, в 2007 году было создано еще одно компаративное периодическое издание - журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики «Хора», который фокусируется на проблематике философского топоса.



<< предыдущая страница   следующая страница >>