repead.ru   1 ... 2 3 4 5 6

В таком специфическом интеллектуальном климате и начинает свою деятельность один из самых интересных и противоречивых мыслителей в современной исламской философии – марокканец Мохаммед Абед аль-Джабри предпринявший грандиозную попытку переписать историю арабской философии на новых основаниях в своем трехтомном проекте «Критика арабского разума» (1984, 1986, 1990). Аль-Джабри поставил под сомнение многие устоявшиеся интерпретации современной и классической арабской философии и по сути изменил ее привычную конфигурацию, начиная с 1970х гг. Как нетрудно догадаться, в центре внимания аль-Джабри стоит исследование конфликта между модерностью и традицией в мусульманском и арабском мире. Философ фокусируется на рационализме средневековых исламских философов (Ибн-Сины, Ибн-Рушда, Ибн-Хальдуна), отвергая то, что он называет современной поляризацией арабской мысли между импортированным модернизмом, который игнорирует арабскую традицию, и фундаментализмом, который пытается реконструировать настоящее по образу идеализированного прошлого.

Согласно аль-Джабри, в Магрибе была своя рационалистическая интеллектуальная традиция, основанная на греческой философии, примером чему для него является Аверроэс. Ему он противопоставляет восточно-арабскую философию, которую связывает с иррационализмом и эстетизмом. Аль-Джабри призывает к возрождению духа Аверроэса в современной арабской философии, чтобы она могла выжить в мире модерности. Он полагает, что Аверроэс разорвал преемственность с авиценнизмом и с суфистской струей восточно-арабской философии. Затем он разделил науку, философию и религию. Ибн-Рушд полагал, что философию следует рассматривать исключительно в философских терминах, не прибегая к религии.

Острие критики аль-Джабри направлено против всех трех существовавших тогда направлений в арабской философии – традиционалистского, либерального (включая ориентализм) и ортодоксального марксизма. Он предлагает свой альтернативный способ прочтения философских текстов и интерпретации традиции, который в корне отличен от того, что делают представители этих направлений. В частности, аль-Джабри прибегает к стратегии чтения, основанной на трех измерениях – структурном, историческом и идеологическом. Он считает, что мысль определяется областью знаний и идеологическим содержанием. Первое означает область, в которой движется знание. Она состоит из материала знания и мыслительного аппарата. Второе предполагает возможные политические и социальные функции мысли. Подобное комплексное прочтение позволяет избежать недостатков прежних интерпретаций, которые акцентировали либо материал знания, либо идеологическое наполнение. Аль-Джабри считает, что благодаря развитию науки, материал знания в арабо-исламской философии и научной мысли сегодня для нас уже не представляет интереса, но зато внимание следует сконцентрировать на самом мыслительном аппарате, хотя и в контексте путей трактовки материала знания, если мы хотим понять арабо-исламскую философию.

Важная идея аль-Джабри, которая проходит через все его труды, это размежевание с устоявшейся интерпретацией арабо-исламской философии vis-à-vis античной, которую он развенчивает как ориенталистскую. Ее разделяют и традиционалисты, и марксисты, и либералы. Согласно этой устоявшейся точке зрения, первые мусульманские философы развивались в русле аристотелевской традиции и должны рассматриваться как звенья в цепи распространителей и комментаторов древнегреческой философии. Аль-Джабри же высказал гипотезу о том, что такой цепи и такой преемственности вообще не существовало, наоборот, имел место эпистемологический разрыв между философами Востока (восточных частей исламской империи) и запада (Андалусии и Марокко). Этот эпистемологический разрыв виден и в философии, и в юриспруденции, и в теологии, и особенно ярко, в работах ибн-Хальдуна. Аль-Джабри предложил новую и неожиданную интерпретацию философии Ибн-Сины, видя его не как лучшего представителя исламского рационализма на Востоке, а как мыслителя связанного с легитимацией иррационализма. В соответствии с этой интерпретацией, Ибн-Сина и аль-Газали, которых обычно рассматривали как противоположные интеллектуальные фигуры, выражают одну на деле философскую проблематику. Они не соглашались по поводу ее решений, но тем не менее разделяли эту проблематику. В этом же русле следует рассматривать и аль-Фараби и других мыслителей восточной части арабского мира.


В первом томе «Критики арабского разума» Аль-Джабри развивает основные понятия своего философского анализа и указывает, что целью исследования но считает не изучение идеологического содержания или материала знания исламской мысли, а скорее ее эпистемологические системы. Аль-Джабри высказал идею, что точкой отсчета для арабской мысли (а значит и точкой сравнения и постоянной сверки) должен быть не доисламский период и не период пророка и первых четырех халифов, но второй век хиджры (8 век н.э.). Философ предложил свою генеалогию основных идей арабской мысли классического периода и выделил в ней три эпистемологические системы - систему объяснения (экспликации), систему озарения (связанную с гностицизмом) и систему доказательства по заключению.

С точки зрения этих трех эпистем аль-Джабри анализирует известные тексты арабо-мусульманской традиции во втором томе своего труда. Первая эпистемологическая система экспликации является и самой ранней. Она привела к созданию теории знания, эксплицирующей на всех уровнях и проявлялась и во внутренней логике, и на уровне материала знания, и на идеологическом уровне, и на уровне собственно эпистемологическом, рассматривая человека как существо, наделенное способностью к экспликации, основанной на двух типах разума – врожденного и приобретенного.

Вторая гностическая система озарения в качестве эпистемологического метода использует откровение. Под эту рубрику у аль-Джабри попадают и суфизм, и шиитская философия, и исмаилизм, и теософия, и астрология с алхимией и многое другое. Будучи рационалистом, философ не придавал большого значения этой традиции, видя ее основную ценность в области литературы и искусства, но не разума. Он называл гностическую эпистемологию в исламской традиции отдыхающим интеллектом.

Система доказательства по заключению, согласно Аль-Джабри, наиболее важна. Она-то и связана с аристотелевской традицией. Но он не ограничивал ее действие лишь теми, кто основывал свои философские выкладки на логике, поскольку понятие доказательства у аль-Джабри гораздо шире и включает и рациональность Ибн Рушда, и критическое сознание Ибн-Хазма, и историзм Ибн-Хальдуна, и фундаментальную теологию аль-Шатиби. В отличие от системы экспликации, которая развивает свое понимание мира на принципах разделения и возможности, и в отличие от принципа гнозиса, который основывается на соответствии и сходстве, эпистемологическая система доказательства по заключению связана с каузальными отношениями между элементами и тем самым позволяет существовать идее естественного закона. Аль-Джабри развивает гипотезу о том, что демонстрирующие эпистемологические системы использовались часто как подсобные для двух других систем. В качестве примера он приводит Ибн-Сину, который использовал доказательство по заключению в своей гностической в целом философии. Согласно аль-Джабри, это вообще характерная особенность развития арабской философии в восточной части империи, тогда как в Андалусии и Марокко наблюдалась совершенно иная логика. Ни один из философов, однако, не представлял ту или иную эпистемологическую модель в чистом виде. Так, Ибн-Сина и аль-Газали были, по мнению аль-Джабри, своего рода смешанными философами в том смысле, что в их работах можно найти следы и эпистемологической системы доказательства по заключению, и гностицизма, но при этом оба, при всех различиях, склонялись к примату первого над вторым.


Итак, для аль-Джабри точкой отсчета в решении соотношения проблемы исламской философии и модерности является Аверроэс. Аргументы его основаны на том, как в христианско-латинском и арабо-исламском средневековье философы - с обоих сторон языков и религий - строили свои выкладки на системе Аристотеля. Но затем Декарт выстроил свою философию на физике Галилея, а Кант развивал Декарта, опираясь на физику Ньютона. Затем Башляр следовал их примеру, строя свои выкладки на квантовой физике и теории относительности. «Временная традиция» европейской современности основывалась сама на себе и вписывала свое собственное прошлое в свое же собственное настоящее. А в арабо-мусульманском мире произошел исторический и эпистемологический разрыв между Авиценной и Аверроэсом. Можно сказать, что Аверроэс в истории арабо-исламской философии соответствует Декарту. Согласно аль-Джабри, Аверроэс «вошел в историю, потому что он покончил с авиценнизмом «восточной» философии. Он покончил также и с той манерой, в которой теоретическое мышление – как теологическое, так и философское – представляло критические отношения между религией и философией. Но аль-Джабри продолжает, что Аверроэс не ограничивал себя только «разрывом», он предложил и возможность «духа преемственности».

Сегодня перед арабо-исламской философией по-прежнему стоит двойная задача – оценить собственную традицию и понять настоящее в соотношении с гегемонией европейской современности. В глубинной основе этой задачи лежит проблема структуры власти и ее асимметрии в сегодняшней конфигурации геополитики знания. Западная философия по-прежнему не способна представить себя как другого философии арабо-мусульманской. Только исламский философ вынужден писать на понятном западу языке в лингвистическом и дискурсивном смысле, а современные европейские философы не испытывают необходимости выражаться на арабском, потому что арабский остается языком, который изучают, чтобы изучать арабо-исламский мир, но не языком, на котором можно создавать философию или другие области знания.


Аль-Джабри же возрождает и пытается использовать метод взаимоотношений с прошлыми традициями Ибн-Рушда. Он состоял в отделении «инструмента» от «веры». Аль-Джабри цитирует Аверроэса, предварив его преамбулой о том, что для Аверроэса Другими были как раз философы Древней Греции, а значит, он был способен отличать в разуме «другого» инструмент от содержания, метод от веры: «Ясно, что для наших целей (то есть, рационального исследования людей) мы должны обратиться к выводам наших предшественников в этой области, независимо от того, были ли они одной с нами веры. Мы не спрашиваем у инструмента, например, у ножа, который используется в ритуальном жертвоприношении, принадлежал ли он одному из братьев мусульман, чтобы сделать вывод о ценности жертвы. Мы ждем от него только, чтобы он удовлетворял необходимым требованиям. Под теми, кто не является братьями-мусульманами мы подразумеваем древних, которые размышляли над этими вопросами задолго до рождения Ислама. В этих условиях, поскольку все законы разума (логика и метод) уже были сформулированы в совершенном виде древними, мы должны заимствовать пригоршнями из их книг, находя то, что они говорили на эту тему. Если это окажется верным, мы встретим их мысли с распростертыми объятиями, если там окажется что-то неверное, мы обязательно откажемся от этого».

Сегодня у Адь-Джабри довольно много последователей в широком смысле слова, исламских интеллектуалов, которые в самом своем философском диалогическом творчестве осуществляют как бы двойную критику, постоянно осознавая опасность скатывания к монологической позиции как поисков аутентизма, так и растворения в западной модерности. К ним следует отнести и Ибрагима Мусу, автора оригинальной транс-эпистемологической концепции философии аль-Газали, и Фарзина Вахдата, деконструировавшего интеллектуальную «встреч»у Ирана с модерностью и ее философские, политические и культурные последствия, и Омида Сафи, объединившего в недавней коллективной монографии представителей так называемого критического ислама, размышляющих о проблемах справедливости, гендерного эгалитаризма и плюрализма, и весьма интересные варианты исламской феминистской философии, и еще многое другое.



ЛЕКЦИЯ 14. Постколониальный дискурс – философский диалог третьего мира с постмодерном

«Постколониальные исследования» — одна из наиболее влиятельных с конца 80х и до середины 90х гг. XX в. междисциплинарных областей в гуманитарных и социальных науках, связанная, главным образом, с (пере)осмыслением проблемы имперско-колониального различия и, в целом, имперско-колониальной составляющей модерности. Постколониальные теории и практики оказались легитимированы западным миром лишь в конце XX века, благодаря тому, что их идеи были «оплодотворены» постмодернистскими установками и дискурсом, хотя сами эти идеи возникли гораздо раньше и, по существу, развивались параллельно с колониализмом. По существу их можно рассматривать как попытку диалога с западным постмодерном с позиции его иного.

В сферу интересов постколониальных теоретиков попадает культурная продукция, условно говоря, и метрополии, и колоний, и «подавляемых», и «угнетателей». В самом понятии «постколониальные исследования» тем самым заключена некая идеологическая всеядность, отсутствие четко определенной этической позиции и стремление в очередной раз навязать мировому разнообразию застывшие схемы и шаблоны. По словам Э. МакКлинток, постколониализма никогда не было, это условное понятие, колониализм с искусственно приставленной приставкой «пост», не более реален, чем мир, расчерченный на карты колониализмом, а значит, также требует деколонизации.

Постколониальные исследования претендуют на открытие определенных универсальных категорий идеологического, экзистенциального, политического и иного свойства, которые разделяют все (или большая часть) человеческих сообществ, переживших колониально—имперский комплекс взаимоотношений. Среди таких проблем наиболее общей является изучение опыта «немых», недостаточно или вовсе не представленных культурных групп, история которых была связана с политическим, социальным, культурным и психологическим подавлением и, соответственно, порождала стратегии противостояния. Для постколониальной теории при этом особенно важен акцент на сложном взаимодействии культуры-колонизатора и колонизируемой, которое может обретать самые разные формы — от ассимиляции до транскультурации.


Палестинец Эдвард Саид — один из самых влиятельных теоретиков культуры конца XX века, первый и главный из основателей школы постколониальных исследований в своих работах Саид опирался на культурологию М. Фуко, практику деконструктивизма, в последние годы жизни — на неомарксистскую теорию гегемонии А. Грамши. Он пытался синтезировать эти дискурсы и сочетать их с гуманистической либеральной традицией. Ранний опыт интеллектуального изгнанника и мигранта сформировал медиативную критическую позицию Саида и способствовал выработке им теории «всемирной, светской критики».

Для рассматриваемой нами темы Саид интересен прежде всего как автор концепции ориентализма, которая оказала непосредственное воздействие на переосмысление методологии и деконструкцию самих идеологических и эпистемологических оснований компаративистики. Опираясь на работы Мишеля Фуко, Саид деконструирует западные представления о культурном каноне, раскрывает сущность идеологии «экзотизации», сводящей образ «иной» культуры к примитивному набору стереотипов. Рассмотренная им культурная стратегия «ориентализма» — западного стремления представить все «восточные» культуры как низшие, недоразвитые и угрожающие «высшей» цивилизации — стала одной из центральных, противоречивых категорий постколониального проекта, выходящих к более глобальным понятиям этноцентризма и евроцентризма. Однако, несмотря на попытку деконструкции бинарных оппозиций, на которых основано западное доминирование, теория Ориента и сама отчасти явилась структуралистским примером дихотомического мышления, связанного с некритическим и чрезмерно упрощенным толкованием условных понятий «Востока» и «Запада», а также с неразрешенной проблемой абсолютной/неабсолютной инаковости Востока по отношению к западной эпистемологии.

Саид вводит понятие «всемирного человека» — интеллектуала-изгнанника, культурного скитальца в глобальной «над-национальной» общности, получающей неоуниверсалистское толкование. Он критикует доминирующую систему изнутри, балансируя между данной ему по рождению “филиацией” и приобретенной сознательно политической, культурной, академической “аффилиацией”, между ностальгией и мимикрией, сентиментальностью и тайным аутсайдерством. В идеале критическая рефлексия для Саида оказывается открытой, эклектичной, фрагментарной, иронической, саморефлексирующей, светской, хотя Саид осознает невозможность полной критической дистанцированности любого «аналиста», включая себя самого. Секуляризм Саида противостоит не столько религиозным формам коммунитарности, сколько и прежде всего националистическим движениям и дискурсам. Диалогический метод Саида, его принцип перекрестного опыления культур, а также стремление «быть на обеих сторонах одновременно», ведут к вере в возможность примирения Запада и Незапада, основанного на взаимном уважении и признании.


В книге «Культура и империализм» Саид обращается к интерпретации колониалистских и имперских культурных стратегий, не ограничиваясь лишь одним регионом, но оперируя в широком пространстве современной западной и незападной традиций. «Другой» обретает здесь собственный голос, перестает быть молчаливым собеседником Запада. Саид переключает внимание на стратегии противостояния, воспринимая культурное подавление как сведение подчиненной культуры к имитации. Позднее эта чрезмерно простая схема будет усложнена в работах Хоми Бабы, проблематизировавшего феномен «возвращенного взгляда» (от колонизированного к колонизатору) и психологически разрушительных последствий мимикрии для колонизатора.

Взаимоотношения колониального субъекта и колонизатора Хоми Баба описывает в категориях тонкой и эффективной стратегии «мимикрии», как особой формы колониального контроля и, одновременно, скрытого противостояния, при котором колониальный субъект имитирует внешние формы поведения и ценности метрополии, что ведет к дальнейшему расщеплению и нюансировке инаковости. При этом «взгляд колонизатора», который возвращает или игнорирует колониальный субъект, для Бабы всегда тревожен, потому что его (само)идентификация зависит от враждебного ему «иного».

Вообще Хоми Баба - самый яркий пример постколониального диалога с постмодерном. Метафора внеположенности, внеместности, присутствует как ключевая и в постмодернизме, и в постколониализме, и в критических дискурсах глобализации, только везде подчеркивается ее определенная сторона, хотя авторы и настаивают на несводимости своих концепций одна к другой. Ж. Делез и Ф. Гваттари размышляют о «детерриторизации», «номадизме» и племенной психологии в отвлеченном, абстрактном смысле очередной социально-политической утопии групповой солидарности. «Машина войны» Делеза и Гваттари, как и «племенная номадическая культура», способная с ее помощью разрушать государство, — это именно абстракции и символы власти, авторитета и свободных сил, которые с ней борются. В работах же Х. Бабы внедомность обретает уже совершенно иной и более конкретный оттенок и к тому же, то важно для нашей темы, ставит под сомнение основания компаративистики, связанной с эпохой наций-государств.


Хоми К. Баба, наряду с Э. Саидом и Г. Спивак, — один из основателей теории постколониальных исследований. На формирование его как ученого большое влияние оказали семиотика, постструктурализм Ж. Дерриды, психоанализ Ж. Лакана, культурологические концепции Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко, теория перформанса, которые он переосмысляет в применении к (пост)колониальному материалу, одновременно высвечивая «лакуны» западного постмодерна, связанные с его слепотой по отношению к колониальному различию и инаковости. Одновременно Баба отталкивается и от идей деколониальных мыслителей середины XX в., в особенности в трактовке ключевых для него понятий гибридности, мимикрии, культурного синкретизма и т.д. Бабу отличает междисциплинарность и эпистемологическая неуверенность, открытость, фрагментарность и незавершенность, усложненный «барочный» стиль, во многом интуитивистски апеллирующий к эмоциям и подсознанию читателя, а не к его логике и разуму.

Баба стремится к выработке особой амбивалентной и открытой для переосмыслений метатеории, трактующей частное и универсальное не посредством бинарных оппозиций, а с помощью странствующего, блуждающего критического дискурса, «отрицания в повторении» и «различия в повторении». Здесь видна параллель с неидентичными оригиналу «копиями» Делеза и Гваттари, которые Баба интерпретирует как расшатывающие оригинал, в данном случае, культуру метрополии, и гибридизирующие его. Осмысляя глобальные сдвиги Нового времени, Баба воспринимает постмодерн как продолжение незавершенного проекта модерна, а современность как продолжающееся (нео)колониальное настоящее, привлекая внимание к фигуре постколониального интеллектуального мигранта, принципиально лишенного корней и национальной идентификации. Последняя трактуется им как весьма условный и исторически преходящий нарративный конструкт.

Сознание (пост)колониального субъекта основано на неустойчивой, принципиально незавершаемой и часто негативной самоидентификации, связанной с проблемой культурной дислокации, трактуемой внутри постколониального дискурса нередко в психологических/ психоаналитических терминах. Баба связывает это специфическое состояние, нередко рождающее свой дискурс и эстетику, с «внедомностью». Он подчеркивает ощущение «пойманности» между культурами, непринадлежности ни к одной из них, а не к обеим сразу, осознания себя в своеобразном ступоре, который возникает не из-за личностного психологического расстройства, но из-за травмы культурной дислокации, в которой существует постсовременная личность. Он пишет о том, что в современном мире происходит внедрение сферы «потусторонности», которая и устанавливает границу или порог. За ней начинается «присутствие», поскольку граница схватывает «очуждающее ощущение поменявшихся местами дома и мира. Внедомность — это состояние надтерриториального и межкультурного начал».


Динамическая, незавершенная, гибридная, постколониальная идентичность сама по себе является продуктом постструктуралистских и деконструктивистских теорий личности, как фрагментарной мозаики различных «я» в мире, потерявшем устойчивый смысл и не обладающем ценностями помимо тех, которые мы придаем ему сами. В этом смысле постколониальные теоретики, большинство из которых родились и выросли в бывших колониальных культурах, но сформировались как ученые под воздействием западного дискурса, в том числе и прежде всего, постмодернистского, как нельзя более точно отвечают модели гибридности, развивая и корректируя многие общетеоретические установки постмодерна. Таким образом, постколониальные исследования в трактовке понятия культуры как подвижной психо-социальной среды, порождающей процесс смыслотворения и обязательно отмеченной процессами интерференции, представляют собой один из вариантов постмодернистских «культурных исследований», одновременно, полемизируя с теоретиками постмодерна — М. Фуко, Ж. Делезом, Ж. Бодрийяром, Фр. Джеймсоном и др.

Так, Хоми Баба вслед за Ж. Лаканом выделяет понятие «временного зазора» или «запаздывания» — неустойчивого состояния «темпорального разрыва в процессе репрезентации», в поле которого ранее разлученный со значением знак наделяется новым смыслом, уже обогащенным успевшим выработаться гибридным или пограничным дискурсом. Особенно важной является попытка Бабы посредством идеи «временного зазора» отмежеваться как от простого культурного плюрализма, когда различные культурные локалы рассматриваются в одном, условно универсальном времени, так и от культурного релятивизма с идеей сосуществования различных временных культурных контекстов в универсальном пространстве постмодерна. Поэтому исследователь говорит о времени постколониальности и пространстве постмодерна», как о сосуществующих, не отрицающих друг друга параллельных мирах и понятиях, о «темпоральном» характере постколониальности и «пространственном» характере постмодерна.


Наконец, следует отметить и деконструкцию Х. Бабой понятия мировой литературы и, соответственно, оснований компаративистики. Филологический крен в данном случае не столь важен, так как на самом деле Баба говорит не о литературе как таковой, а о более общей модели гуманитарных наук эпохи второй модерности. Сегодня в основе своей просветительское, а позднее позитивистское понимание «мировой культуры» и безусловное рассмотрение ее главным образом по национальному признаку, внутри национальных ячеек, которые затем могут лишь достаточно механически взаимодействовать, оказывается неудовлетворительным и ставится под сомнение. В этом ряду стоит и попытка Хоми Бабы предложить новое понимание мировой культуры и литературы. Не случайно при этом, что он обращается к гетевской идее «weltliteratur» с тем, чтобы найти компаративный метод, способный выразить внедомное состояние современного мира, который значительно расширился, «глобализовался» и усложнился со времени герметической утопии Гете. Идея Гете о самой возможности «мировой литературы», вырастающей из культурной неразберихи и смешения, принесенных войнами и конфликтами, а также его акцент на бессознательном элементе в культурной жизни и производстве той или иной нации или индивида — те моменты, которые Баба в силу своей связи с психоанализом в лакановском изводе постарался сохранить и развить в теории внедомной литературы, предлагая исследовать ее не в рамках национальных традиций, но посредством постколониальных тем, которые постоянно пересекают и отменяют эти национальные границы.

Переосмысляя ключевую для компаративистики категорию «мировой литературы», Баба предлагает сделать акцент на межкультурных взаимодействиях, так что мировая литература больше не будет рассматриваться в ячейках отдельных национальных традиций, но через призму тех или иных глобальных культурных, политических, психологических влияний, закономерностей, понятий и тем — к примеру, таких как «историческая травма», рабство, революция, террор, изгнание, «внедомность», потеря культурной идентичности и т.д. «Промежуточными» героями такого критического дискурса становятся личности, проскальзывавшие прежде между ячеек логоцентрических оппозиций — иммигранты, би- и мульти-культурные и полиязыковые писатели, беженцы и колонизированные народы и маргинализированные культурные группы. Как видно, это все же преимущественно тематическое и культурно-критическое изучение литературы как культурного свидетельства.


Однако, в сущности темы, предлагаемые Бабой, нельзя назвать строго постколониальными, поскольку они включают по существу любые проявления дискриминации, эксплуатации, подчинения, несвободы и обынаковления. Иными словами, перед нами история Нового и Новейшего времени, преломленная через особую оптику одержимости «иным». Баба не случайно настаивает и на том, что изучение мировой литературы должно, отказавшись от ячеек национальных традиций, не качнуться снова в сторону традиционного универсализма, повторяя просветительские утопии, но сконцентрироваться на этих странных, выпадающих из общего контекста социальных и культурных сдвигах…на несказанном, на не представленном прошлом, которое призраком бродит в историческом настоящем. Иными словами, идет постоянный и напряженный поиск других, менее запятнавших себя способов культурного определения мировой общности, которые смогли бы балансировать между универсализмом и партикулярностью. Определить лицо этой новой «мировой литературы» исчерпывающе, наверное, нельзя, и это понимает и сам Баба. Ведь ее отличают те же черты метаморфности, пластичности, текучести и неравности себе, что и сам окружающий нас сегодня мир и его субъектов.


ЛЕКЦИЯ 15. Карибская транскультурная философия как спор с западной традицией. «Разум Калибана»

До последних десятилетий XX в. вест-индская культурная и эпистемологическая модель практически не получала убедительных и адекватных интерпретаций, но в конце столетия, оказавшись как бы воссозданной в мировом масштабе в контексте культурной глобализации, она внезапно стала прозрачной и понятной. Нео-универсалистские теоретические направления, такие, как постколониальные исследования, предложили общий понятийный аппарат для анализа культуры, тесно связанный с новой трактовкой имперско-колониальной проблематики, с явлениями транскультурации, гибридизации, креолизации и т.д., во многом разъяснили и повторили в общедоступном виде часто интуитивные, метафорические размышления, догадки и провидческие представления, высказывавшиеся карибскими интеллектуалами по крайней мере уже с 50-х гг. XX в.


Говоря о полиязыковой, полиморфной, полиэтнической культуре вест-индского региона, следует отметить, что динамика и закономерности ее развития лишь отчасти соответствовали европейской по происхождению модели национальной традиции, обнаруживая достаточную условность и искусственность национальных границ в этом регионе, даже после обретения независимости. Вместо национального признака более действенной оказывается «сумма» региональных, языковых и этно-культурных характеристик, поглощающих неразвитую национальную специфику.

По мнению Била Эшкрофта, в карибском регионе существует «субнациональная локальная чувствительность. Она связана с топосом, но может быть определена через этнос, гендер и культуру в самом широком смысле. Эту чувствительность не надо «воображать», как нацию. Этно-центристское начало в карибской идентичности сегодня окончательно стерто, поэтому транскультурация является основным модусом существования этой культуры. В Карибском регионе происходит не только взаимодействие глобального и локального, но и массовой, народной и популярной культуры. Популярная культура становится способом существования массовой культуры, своеобразным путем ее локализации». Местная же культура, в пору своего возникновения связанная с переосмыслением европейской традиции, сегодня меняется. И нельзя использовать западноевропейские нормы для анализа карибских явлений.

В рамках карибской традиции издавна существовал целый ряд элементов, которые актуализировались и даже часто были впервые определены в мировой культуре лишь с приходом постмодернизма. Это касается, в частности, деконструкции исторических и культурных метарассказов, произвольного или насильственного выбора языка и культуры в той или иной имперско-колониальной модели, явлений транскультурации и полилингвизма, которые хотя и существовали всегда, но отметили особенно ярко именно конец XX – начало XXI вв. Карибская транскультурная традиция закономерно легко совместилась с другим актуальным элементом современной мировой культурной ситуации, а именно, с проблемой культурного мигранта, промежуточного индивида, по определению Х. Бабы, «внедомной личности», путь которой по прежнему очень часто пролегает между «третьим» и «первым» миром, между бывшей колонией и метрополией.Вест-индские мигранты постоянно курсируют между различными точками эмоциональной привязанности или соприкосновения, практикуя «блуждающий» критический дискурс, основанный на гибридизации или, если воспользоваться «родным» для Карибов термином, «креолизации», расшатывающей границы между оригиналом и копией — культурой метрополии и колонии. Ставшие привычными, благодаря постколониальному дискурсу, понятия «гибридности», «внедомности», «третьего времени-пространства», «мимикрии» были первоначально сформулированы в 60-70-х гг. такими вест-индскими интллектуалами, как Теодор Уилсон Харрис, с его катастрофическим мировидением, тяготевший долгое время к негризму Эдвард Камау Брэтуэйт, первый вест-индский Нобелевский лауреат Д. Уолкотт.


Харрис называет состояние культурной промежуточности пустотой или «ничто», затрагивающим все процессы ассимиляции противоположностей. Пустота, по его мысли, не дает культурным формам, задействованным в этом процессе, достичь полного отождествления или синтеза и, тем самым, быть «снятыми» и растворенными друг в друге, но позволяет культурам «встречаться» (Harris 1967: 62). Такая позиция дает возможность карибским интеллектуалам проводить тонкое различие между плюралистическим обществом (с их точки зрения — колониалистским понятием) и креольскими гибридными моделями. Западный вариант «пустоты» Харриса сходен с упоминавшейся выше метафорой Жака Дерриды из его статьи о «диссеминации», где он привлекает для описания логики взаимодействия инаковостей метафору девственной плевы, как входа, пограничья, анти-пространства.

Мысли Харриса и попытка претворить их в литературную форму уже в его самом известном романе «Дворец Павлина» (1960) очевидно перекликаются с несколько более поздними работами Ж. Дерриды об ограничениях западной философской традиции и особенно, с его теорией различ(ан)ия. И здесь следует говорить не о влиянии, а о перекликающихся, но вполне самостоятельных мыслях, которые, однако, приводят к разным результатам, поскольку Деррида проводит деконструкцию западного метаповествования изнутри, а Харрис —снаружи, с позиции иного. Харрис считает, что очевидное значение слова постоянно откладывается, оказывается отсроченным, а его анализ предполагает разрыв лишь на первый взгляд бесшовной структуры текста. Но такие отсрочки и разрывы в понимании Харриса, в отличие от Дерриды, не являются неотъемлемыми свойствами языка и самой текстуальности вообще, но трактуются им как амбивалентный путь к де-империализации европейских эпистемологий, путь, который он мыслит в форме понятия “limbo gateway”, как универсальной аллегории карибского существования как такового. Харрис выразил эту проблематику в образе расчлененного, но не умершего бога или человека, подойдя к идеалу беспокойной протейной физической природы и неокончательной метаморфозы живого и мертвого, возрожденного и превращенного, которая соответствует духовному пробуждению и выражается не только в сексуальности, но и в ускользающей телесной метаморфности, когда воображаемое и реальное исчезновение, переход в другое состояние помогают справиться с невыносимым и подавляющим миром вокруг.


Попытки определить основы своей эстетико-онтологической модели как противостоящей западноевропейской традиции, предпринимались вест-индскими интеллектуалами уже давно. На разные лады они писали о неадекватности западных норм, которые насаждались в школах преподавателями английской литературы и истории, а также в самой установке на принципиальную невозможность существования самостоятельной философии на Карибах. Все это сковывало вест-индского интеллектуала и оказывалось непродуктивным. Как только он пробовал перенести механически нормы западноевропейской традиции в Карибскую реальность, она оказывалась безнадежно искажена и маргинализирована. Поначалу немало мыслителей призывало к возвращению к негристским корням, к придуманному архаическому идеалу, однако, с изживанием иллюзий, мир архаики и монокультурных форм последовательно подвергался в карибской традиции разрушению, а трансформирующая сила творческого воображения пересоздавала этот мир заново.

Помимо У. Харриса, чья теория оказалась наиболее соответствующей вест-индской реальности, вплоть до появления философов уже последней волны и, прежде всего, Л. Гордона и П. Генри, определенное влияние на карибскую культуру продолжает оказывать и Э. К. Бретуэйт, предложивший свое определение основ той межкультурной пространственно-временной динамики, которая рождает карибскую креолизацию как особую эстетическую и эпистемологическую модель, основанную на эффекте воздействия на аудиторию и ее соучастия в ритуале-хэппенинге коллективного создания. Эти казалось бы архаичные, фольклорные элементы, однако, сегодня обрели суперсовременный вид в пользующейся огромной популярностью во всем мире карибской музыке.

Теория гибридизации, как она была сформулирована У. Харрисом, и теория креолизации в трактовке Э.К. Бретуэйта трактуют эту проблему неоднозначно и отнюдь не во всем позитивно. «Мимикрия» воспринимается ими скорее как процесс негативный, разрушительный для идентификации вест-индца. Если Х. Баба подчеркивает в «мимикрии» элемент гибридизации и архаизации господствующей культуры, то для вест-индцев важнее элементы имитации и ассимиляции карибской культуры к норме метрополии. Яркую формулу собственной художественной стратегии дал Д. Уолкотт в своей известной фразе, с которой, вероятно, согласятся и другие карибские интеллектуалы — «глядеть на мир голубыми глазами, но из-под черной кожи».


Креолизация и гибридизация интерпретируются Карибскими мыслителями как особого рода творческая амбивалентность, с одной стороны, предполагающая имитацию, а с другой — непроницаемость и сохранение архаических культурных традиций. Сегодня целый ряд карибских интеллектуалов сумел виртуозно воплотить эту позицию, далеко обогнав теоретические выкладки постколониальной критики.

Карибскую культуру в последние десятилетия XX в. отличает пан-американский пафос, отсутствие этноцентризма. Не случайно увлечение негризмом в этом регионе было достаточно недолгим даже на Гаити и уже в 1956 году гаитянский интеллектуал Ж. С. Алексис выступил против негритюда как излишне упрощающего синкретическую афро-индейско-европейскую природу Карибов.

Повышенное внимание к языку сочетается в карибской традиции с не менее пристальным вниманием к проблеме истории. До второй половины XX в. вест-индец имел возможность войти в сферы философского, исторического и социологического знания, монополию на которые сохраняла за собой западная культура, только лишь через двери литературного творчества и поэтому нередко произведения карибских авторов находились на стыке историографии и литературы, а философия истории оказывалась, по определению Харриса, «погребенной в искусстве воображения». Согласно западным классификациям, вест-индцы оказывались выброшены за пределы мировой истории, гегелевского мифа линейного прогресса и телеологии. Поэтому их отношения с историей складывались с самого начала чаще всего как отторжение и забвение или же как отказ от западной модели истории и создание совершенно уникального, своего исторического повествования — динамического, основанного на плодотворном взаимодействии разнообразных влияний, включая европейское. В какой-то мере это повествование, противопоставленное сознательно западному историческому метарассказу, выбирающее в качестве фокуса элементы истории, оказавшиеся опущенными или замолчанными в господствующей исторической модели, привлекает внимание к противоречиям и смысловым разломам европейского исторического и художественного наследия. Интерполяция такого рода — это плодотворный диалог бывшего центра и бывшей периферии, в котором все менее слышны нотки обиды, ярости, мести со стороны «иного» и все дальше в прошлое уходит сама необходимость сохранения оппозиции центра и периферии, а значит и необходимость смены этих полюсов — в творческом и интеллектуальном смысле их больше нет, хотя они продолжают существовать в реальности.


Топос в карибской традиции является также перегруженным смыслами понятием. По существу, во многих случаях он как бы отрицает и вытесняет время, историю, прошлое. Место — это не просто земля, оно становится в какой-то мере синонимом постоянно меняющегося, незавершенного, пластичного языка, который каждый из мыслителей пересоздает десятки раз, соразмеряя эти новые языки с топосом, в котором они существуют. Так возникает типичное для вест-индской культуры понятие «пространственной истории». Топос становится своего рода палимпсестом из взаимоналоженных следов сменявших друг друга «надписей» и актуализируется функция поименовывания в языке или надписывания названий на символической культурной карте. Топос превращается в экспериментальное поле постоянного пересечения границ, пространств и времен, где знаки истории существуют в лакунах означивания, смысловых оскальзываниях, переименовывании — то есть, снова в языковой области. Именно такое восприятие места как палимпсеста характерно для карибских мыслителей заключительных десятилетий XX в., когда свойственные ранее их культуре элементы внедомности, произвольности границ и особенно, отказа от линейной векторной телеологии и идеи прогресса — обрели мировое значение.

Карибская традиция не случайно сформировала в наиболее законченной форме гибридные модели транскультурации, в том числе и языковой, суть которых точно выразил Эдуард Глиссан. Он подчеркивает, что креолизация — это не синтез, не простая механика грубой смеси отдельных вещей. Она идет гораздо дальше, она создает новое, неслыханное и неожиданное… креолизация открывает для всех неогороженный архипелаг мира-целостности (глобальности)”.

Карибский субъект — парадигматически пограничный персонаж, культурный мигрант, отмеченный тем, что Э. Глиссан назвал «блужданием», как постоянной транзитностью и нарочитой открытостью к ошибочности. Карибское «я» — плавающее означающее, переключающееся с одного образа на другой, со смазанными границами и идентичностями, с саморефлексирующей природой субъекта, который обнаружил, что может видеть и описывать себя как субъекта.


В карибской философии бытия центральным персонажем является пластичный, «текучий», бесконечно участвующий в разного рода метаморфозах и фантастически-гротескных превращениях индивид. С точки зрения Д. Уильямса, вест-индский индивид находится постоянно в процессе переделки, пересоздания или «катализа». У него нет гарантии ни на что, кроме непосредственного настоящего и именно эта сиюминутность социо-культурного опыта и, соответственно, его импровизационный, игровой смысл — справедливо кажется Уильямсу главной чертой современной карибской ментальности.

Одна из главных особенностей Карибской культуры в последние десятилетия — актуализация прежних форм, открытых еще интеллектуалами середины XX века, которая позволяет провести параллель и, одновременно, разграничить их искания как с западным постмодерном, так и с постколониальным дискурсом. Исследователь М. Дэш справедливо отмечает, что «карибское письмо занято зоной несказанного. Как и западный постмодернизм, карибская культура озабочена неадекватностью интерпретаций и дезориентирующей реальностью необъяснимого. Карибский автор в таких условиях становится естественным деконструктивистом — он ставит под сомнение необходимость тотализации, присвоения, систематизации и контроля. Карибскому интеллектуалу важно совсем другое — латентность, бесформенность, плюралистичность. Он все время дешифрует и интерпретирует знаковые системы тех, кто пытается доминировать и управлять им».

В этой точке образ воинственного Калибана усложняется, он не просто выступает против означивающей авторитетности Просперо, но демонстрирует глиссановскую непрозрачность и неистощимость мира, который не поддается систематизации и заранее данным трансцендентным смыслам.

«Разум Калибана» представляет собой контрдискурсивную панамериканскую метафору, направленную на деконструкцию эпистемологических оснований европейского колониализма в целом, и его трактовки этно-расового иного, в частности. Как отмечает Паджет Генри, яркой особенностью «разума Калибана» или афро-карибской философии является ее нерасторжимая связь с имперской историей, а также тесные интертекстуальные отношения со смежными дискурсами. Философия становится интертекстуально обусловленной дискурсивной практикой, а не самостоятельным или дистанцированным от жизни и мира утверждением автономности думающего субъекта (Henry 2000: 3). Карибская философия занята и ответами на простые повседневные вопросы, которые вроде бы и не касаются философии в западном понимании. Эта философия становится открытой и вариативной дискурсивной областью, в которой логические, онтологические, трансцендентальные, эпистемологические, этические элементы проникают друг в друга.


Многие черты философских практик на Карибах были сформированы колониальной проблематикой и контурами карибской культурной истории. Внутри этой сферы поначалу главными темами карибской философии стали дебаты по поводу проектов колониального доминирования между основными социальными группами — евро-карибцев, америндов, индо-карибцев и афро-карибцев. Первая группа была занята легитимацией своего господствующего положения и колониального проекта. Остальные три группы стремились разрушить эту гегемонию и представить колониальный проект как нелегитимный. Это создало изначально ситуацию асимметрии в формировании афро-карибского дискурса.

Колониальная ситуация создала особое экзистенциальное отклонение в душе афро-карибца, которое явилось результатом обусловленной расизмом аберрации. Об этом писал уже Ф. Фанон в книге «Черная кожа, белые маски». Сходный процесс дискурсивной аберрации произошел и в случае с афро-карибской философией. Именно в силу изначального смещения, искажения, фундаментальные философские вопросы бытия, духа, материи, индивида и субъекта, добра и зла оказались в ней заслонены совсем иными проблемами — колонизатора и колонизированного, колонии и нации, черного и белого. В результате, как отмечает Генри, афро-карибская философия оказалась в анти-философском и расистcком мире, откуда ее нужно было срочно извлечь. Она восприняла многие черты европейской философии, которые изначально и подспудно ставили ее саму в невыгодную ситуацию Калибана, из которой очень сложно выбраться.

Евро-карибская философия породила такие устойчивые образы, как образ страшного дикаря, который столь близок к природе, что не заслуживает называться человеком. С началом работорговли Калибан превратился из индейца в африканца. «Разум Калибана» и есть попытка афро-карибской философии сформулировать те проблемы бытия и субъектности, в рамках совершенно специфического опыта, с которыми столкнулись африканские рабы, и предложить свой отклик на этот опыт.

Развитие афро-карибской философии шло тремя этапами. Первый был связан с идеализмом традиционных африканских религий. Второй — с христианским морализмом, который смешивался причудливым образом с африканским идеализмом. Третий же связан с поэтизмом и историцизмом последней постколониальной стадии. Первый период отмечен причудливым явлением агрессивного спиритуализма шанго и вуду, как и других религиозных дискурсов. В этой философской системе дух стоял на первом месте и помогал скрепить ее достаточно разрозненные основания в цельную тотальность. Она касалась и экзистенциальных вопросов, и морали, и космогонии, и эмпирики.

Афро-христианская фаза относится к первой половине XIX века. Инкультурализация и креолизация в это время носили асимметричный характер. Афро-карибская философия была все еще погребена в религии, причем в синкретизме африканских культов и христианства. Особенно интересными в этом смысле были освободительные, эгалитарные по своей природе дискурсы миализма вудуизма, сантерии, растафарианизма и т.д. Афро-карибская философия в этот период становится более аскетической в моральном смысле и вообще, мораль и нравственность являются ее главной темой, хотя уже в это время есть и вкрапления историцистского дискурса.

Третья же фаза в развитии этой философской традиции может быть названа собственно философской. В ней выделяются две школы — историческая и поэтическая. Внутри себя каждая из этих тенденций делится на более мелкие субдискурсы. В целом она развивается по пути эстетизации и историзации собственного наследия и прочь от религиозной окраски к более светским и политическим проблемам. И сегодня эта философия остается открытой и децентрированной. Она не имеет внутренней институализации и в очень небольшой мере креолизована, в отличие от литературы или музыки на Карибах.

Афро-карибская философия отличается повышенной степенью политизации, говорим ли мы о ее, главным образом, духовных, моральных или светских проявлениях. Эта политизация указывает на тесную связь с социальными и политическими проблемами карибского общества. Варианты этой философии, такие как расовый историцизм, движение растафари, магический реализм или социализм показывают, что и устройство мира, и продуцирование аргументов являются одинаково важными чертами афро-карибской философии. Поэтому необходимо понять и природу ее аргументов, и модус ее обобщающих стратегий.


Наконец, эта философия оказалась результатом деятельности не только философов-профессионалов. Таких как раз было немного, если они вообще были. Ее создавали священники, доктора, юристы, историки, экономисты, политики, писатели, поэты. Философию на Карибах нельзя рассматривать вне более широкого интеллектуального и культурного контекста, частью которого она является. Карибская философия, может быть, — самый яркий пример транскультурной философии на сегодняшний день. Здесь транскультурация была и остается частью повседневного опыта существования, выживания, мышления в течение очень длительного времени.

Среди современных карибских философов выделяется имя Сильвии Уинтер — мыслителя, поэта, прозаика, историка, драматурга, чье влияние на формирование особых дискурсов карибской философии истории и экзистенции трудно переоценить. В первый период ее деятельности Уинтер в основном занималась дешифровкой прошлого и продумыванием будущего в карибских терминах и понятиях. Второй период ее деятельности совпал с более широким интересом к исследованиям расы, модерности и гендера на Западе. Одним из ключевых для нее вопросов уже в то время становится пересмотр западного гуманизма и природы человека (мужчины) с тем, чтобы после мужчины (белого европейца) перейти к новому пониманию человека и человечества, не отмеченному прежними ограничениями.

Наконец, третья фаза деятельности Уинтер, которая продолжается и сегодня, состоит в том, что она ставит под сомнение и подвергает критическому анализу уже всю интеллектуальную архитектуру Запада с понятием человека (белого мужчины) в ее центре. Уинтер обращается к деконструктивистам, к современным теориям в биологии, к истории и философии науки и т.д. В результате, она создает удивительные философские эссе, отвечающие больше всего определению бриколажа, в центре которых стоит главный для нее вопрос, унаследованный от учителей Э. Сесера, Ф. Фанона и С.Л. Р. Джеймса: Что такое человек ?

Уинтер Клевис Хедли отмечает, что Уинтер, в сущности, удалось найти выход из тупика, в который зашло сегодня теоретизирование по поводу иного и инаковости. Ее формула «после мужчины» не связана с телеологией и временной последовательностью. Это не преодоление понятия мужчины в диахроническом смысле. Это и не призыв к некому андрогинному или женскому обществу. Уникальность идеи Уинтер в том, что она предлагает


«радикально переосмыслить инаковость вне культурно-специфического мышления человека (мужчины). Уинтер меняет точку зрения, подходя к инаковости структурно, а не темпорально, то есть, воспринимая инаковость через различие в культурно обусловленных типах мышления и моделях сознания …Она делает шаг вперед по отношению к прежнему восприятию инаковости как достигаемых взаимно межсубъектных отношений и как сингулярности уникального индивида».

То есть, для нее инаковость формулируется как иное человека (мужчины) и выражаетcя прежде всего в небелом или неевропейце.

Вот как сама Уинтер выражает эту позицию:

«Мужчина не одно и то же, что человек, хотя он и представляет себя таковым. Эта особое, культурно контекстуальное понятие человека, связанное иудейско-христианским западом, сегодня в секуляризованной форме. Его иным поэтому является вовсе не женщина…. Поскольку мужчина представляет себя с помощью официального нарратива происхождения человечества в эволюционной форме в качестве био-эволюционно избранного, его иным по необходимости становятся те категории людей, которые в рамках того же нарратива происхождения человечества кодируются как био-эволюционно ущербные — это будут аборигенные или коренные народы, и в наибольшей мере — африканцы, которые воспринимаются как дефектные люди».

Последние, соответственно, оказываются лишены субъектности. Но Уинтер не призывает дать им допуск в пространство человека, как оно понимается сегодня. Она предлагает изменить само понимание человечества так, чтобы оно никого не исключало, не классифицировало и не раскладывало по полочкам по степени близости к белому европейцу. Для Уинтер инаковость становится знаком приветствия того, что грядет и выходит за рамки господствующей эпистемы, того, что является внешним по отношению к порядку человека.

Уинтер интересует возможность деконструкции механизмов, посредством которых мы продолжаем воспроизводить непроницаемость, связывая происхождение нашего общества с богами или Господом или же с эволюцией. Тем самым, наша реальная деятельность оказывается затемнена и мы отрезаем доступ к (пере)программированию наших желаний, поведения, сознания, нас самих, нашего я и мы. Поэтому она предлагает отказаться от прежних метафор и аналогий понимания мира (платоновских, картезианских и т.д., в которых мыслитель является трансцендентным субъектом, вещью в себе, полностью отделенным от истории, культуры, языка и телесности) и выработать новые.


Как отмечает Э. Богс, можно выделить три основных узла философии Уинтер. Первый — это символические коды и эпистемологические разрывы, второй — лиминальность и то, как населяющие лиминальность создают альтернативную жизненную деятельность. Третий связан с постоянным интересом Уинтер к тому, что есть критический интеллектуал.

Понимание истории Сильвии Уинтер фокусируется вокруг дискурсивных потоков, а не теории истории. В этом смысле она следует за М. Фуко, стараясь проследить генеалогию дискурсивных образований вокруг человека как объекта исследования и как субъекта. Поначалу Уинтер интересовали особенности зарождения мифа западного гуманизма в Европе. Сегодня она работает с иным нарративом происхождения (теорией африканского происхождения человечества, которая основана на изначальной гибридности человека как такового). Для Уинтер культура является социальным механизмом, посредством которого группа или общество кодирует свое представление о себе. Этот процесс кодирования двунаправлен, потому что является одновременно поведением и знанием. Философа интересует, как это двунаправленное движение превращается в самосозидание (auto-poiesis). Символические коды, действующие как моменты самосозидания, управляют поведением не через коммуникацию, а через само-управляющиеся модусы бытия. В философии Уинтер самосозидание (auto-poiesis) описывает, как люди моделируют образ жизни, труда, язык и материальное производство с целью непрерывного создания себя и общества. Уинтер исследует объект (человека) для его освобождения, используя для этого метод творческого отрицания. В ее социальной философии категория лиминального субъекта заменила довольно скоро устаревший термин «массы» и является синонимом фаноновского понятия «проклятых», которые обладают способностью противостоять власти и переосмыслять свое социальное положение, поскольку не существует доминирования без противостояния.

Интересна и феноменологическая и экзистенциальная струя афро-карибской философии, блестяще представленная сегодня ямайским мыслителем Луисом Гордоном. Его философская позиция располагается на перекрестье взглядов Ф. Фанона и У. Дюбуа и развивается параллельно с философией Сильвии Уинтер. Для Гордона история и наследие рабства на Карибах является важнейшим условием понимания человека, разума и философии, которая в данном случае поневоле развивается вопреки установке западной традиции на то, что африканцы — не люди, не обладают разумом и поэтому лишены философии.


Проект Гордона можно в целом определить как перемещение географии разума с его неоспоримого европейского места в другие пространства и, в частности, в пространство африканской и афро-карибской экзистенциальной философии. Можно сказать, что это радикализация философии транскультурации, где особенно обнажается асимметричность транскультурационных процессов и подчиненное, дегуманизированное положение «Калибана».

Гордон не пытается внести свою лепту в существующую феоменологическую и экзистенциальную философию, не ждет, пока ему позволят добавить что-то к западной традиции, но предлагает прямо противоположный шаг — он переосмысляет онтологию и эпистемологию как порождения европейской философии с точки зрения экзистенциального опыта и субъектности Калибана, то есть, существа, этой традицией всегда лишаемого субъектности и воспринимавшегося как проблема. Одно из блестящих эссе Гордона так и называется «Что значит быть проблемой ?» Здесь, как и в других произведениях, обращаясь к опыту известного афро-американского социолога Уильяма Дюбуа, ученый задается вопросами «кто мы» и «что нам делать», размышляет об идентичности и моральном действии, задумывается над соотношением бытия и целеполагания. Естественно, что в случае с Гордоном и с другими афро-карибскими интеллектуалами, типично экзистенциальные вопросы свободы, выбора, отчаяния и страха обретают совершенно иной смысл, нежели в философии европейской, с которой он ведет постоянный диалог. Ведь для того, чтобы вообразить, описать и оценить субъектность человека, которому отказано в субъектности, нужны иные средства, иные инструменты, иные категории. Их выработкой и занят Гордон. Он (само)рефлексирует с позиции существования в качестве проблемы для других, индивида, который изначально воспринимается как недо-человек. Гордон не стремится просто обладать правами западного субъекта — это было бы повторение, мимикрия. Он заявляет о своих собственных эпистемологических правах, в том числе, и правах на создание своей эпистемологии. В философии Гордона западная традиция искривляется и подчиняется реальным проблемам африканского и афро-карибского опыта, а не наоборот. И в этом состоит, вероятно, его главное достижение.


Для Гордона онтология является важнейшим элементом в попытке понять бытие, существование. Онтологически африканцы всегда воспринимались как не люди, а как существа, стоящие ниже человека и лишенные эпистемологической легитимности. Для того, чтобы деколонизировать колониальную онтологию и геополитику знания, Гордон ставит целью переместить географию разума (об этом говорится, в частности, в его работе «Дисциплинарный декаданс». В этом смысле он предлагает критику онтологического откладывания, на которой строится расизм. Понятие «онтологического откладывания» (или замедления, отсрочки) как раз и позволяет ему сдвинуть географию разума и провинциализировать европейский экзистенциализм, предлагая парадигму сосуществования, то есть, африканскую философию в специфическом гордоновском понимании. Африканская философия основывается одновременно на африканских и западных формах знания и понимания. Но это не счастливый благостный синтез — это ожесточенная деколониальная борьба.

Важным понятием в его философии является дисциплинарный декаданс. Гордон считает, что знание, упакованное в рамки дисциплин, само себя поместило в ловушку и получилось так, что в основном проблемы, с которыми сталкивается дисциплинарное знание, есть проблемы самих дисциплин. Как таковые, дисциплины оторваны от реальности, от жизни и от социума. Следуя за Дюбуа и Фаноном, Гордон смещает географию разума и его философия начинается с проблемы расизма, с того, что значит быть проблемой, вслед за У. Дюбуа. Тем самым он перерезает пуповину, которая связывает с белизной западной философии и искривляет ее так, что философия используется против себя самой, в движении по направлению к деколонизации знания (эпистемологии) и бытия (онтологии), по направлению к жизни и реальным жизненным проблемам.



<< предыдущая страница   следующая страница >>