repead.ru   1 ... 3 4 5 6

лекция 16. деколониальный проект как транс-эпистемологическая философия

Одна из многообещающих интерпретаций и не в чисто экономическом или информационно-технологическом ключе принадлежит международной группе по критическому изучению модерности/колониальности, некоторое время назад назвавшей себя деколониальным проектом, которая меняет целый ряд акцентов в анализе и восприятии как модерности в целом, так и глобализации как ее последнего проявления. Рассмотренные выше варианты незападного переосмысления философской проблематики модерности все же были связаны с определенными локалами и ими же ограничены, будь то Карибский регион или Южная Америка.

Что касается деколониального проекта, то он как раз преодолевает эти ограничения и пытается выработать некие общие основания для интерпретации модерности и ее последствий для всего мира. При этом дезавуирование интеллектуальных оснований проекта модерна занимает центральное место в деколониальном проекте. Как отмечает А. Эскобар в своей работе «Иные знания и миры», посвященной генеалогии этого проекта, здесь речь идет об ином способе мышления, иной парадигме, о самой возможности иных знаний, систем мышления, а значит и иного мира.

На формирование проекта модерности/колониальности оказали влияние несколько факторов — теология освобождения 1960-1970х гг., дебаты в латиноамериканской науке по поводу философии освобождения, теория зависимости, споры о природе латиноамериканской модерности и постмодерности в 1980х гг., последовавшее обсуждение гибридности в антропологии, культурных исследованиях в 1990е годы и, наконец, деятельность группы латиноамериканских субалтерных исследований. Здесь Эскобар прослеживает латиноамериканские корни деколониального проекта. Но сегодня в этот проект входят и представители юго-восточной Азии, и Восточной и Южной Европы, и Африки. Причем по мере вхождения их в пространство деколониального проекта, его рефлексия закономерно обогащается новыми категориями.


Прежние латиноамериканские основания деколониального проекта получают в нем несколько иное толкование и смысл. Так, проект, который Дуссель назвал философией освобождения, может быть интерпретирован сегодня и как освобождение философии или, шире — деколониальность знания. Деколониальный аналектический момент сдвигает геополитику и телесную политику знания к историям, памяти, чувствительностям, нуждам и желаниям тех, кому было отказано во всех этих возможностях и кто управлялся имперскими замыслами и имперским знанием.

Этот проект вырос из самых разных источников — от критической европейской и американской теории (пост)модерности до южно-азиатских субалтерных исследований, от чикано-феминизма до постколониальных исследований и африканской философии. Большую роль в формировании взглядов членов этой группы сыграл модифицированный миросистемный анализ Валлерстайна. Но главный источник — это постоянные размышления о латиноамериканской политической, культурной и социальной реальности, включая знания подавленных групп. Проект модерности/колониальности наследует самым оригинальным критическим философским и социальным течениям философской мысли XX века. Но он и отличается от них в корне, так как сознательно строится как иная парадигма, выпадающая из линейной истории парадигм и эпистем и великих нарративов современности — христианства, либерализма и марксизма. Вместо этого проект модерности/колониальности фокусируется на исследовании границ мыслительных систем и выходит к возможности неевропейских моделей мышления.

А. Эскобар выделяет следующие основные пять отличий проекта модерности/колониальности от общепринятых западных трактовок модерности. К ним относятся:


  • Акцент на связи начала модерности с завоеванием Америк, контролем над Атлантикой после 1492 года;

  • Постоянное внимание к колониализму и созданию капиталистической мировой системы как нераздельной части модерности;

  • Отсюда следует глобальная трактовка модерности вместо суженного понимания ее как лишь внутриевропейского феномена;


  • Внимание к тому факту, что за пределами сердца Европы доминируют иные, как необходимое измерение модерности и с этим связана субалтернизация знаний и культур этих иных;

  • Восприятие европоцентризма как формы знания модерности/колониальности — гегемонной репрезентации и способа знания, претендующих на универсализм.

Представители этой группы не устают напоминать, что современность вообще не возможна без своей колониально-имперской стороны, порождающей колониальность власти, мышления и бытия, как невозможна она и без формирования капиталистической мировой системы. При этом они не ограничивают свои размышления лишь Западной Европой и Северной Америкой, по возможности включая в поле внимания весь мир, причем не только как источник культуры и пассивного реципиента западных вызовов современности, формирующего свой отклик на них, но и как источник знания, генератор других эпистем, чаще всего отвергаемых или не замечаемых западным миром. В этом смысле представители проекта считают свое политическое и эпистемологическое позиционирование на пограничье более привилегированным, поскольку оно позволяет им деконструировать европоцентризм как форму знания, тесно связанную с современностью/колониальностью, ставя под сомнение весь миф модерности, построенный на идее прогресса и развития любой ценой. Поэтому и деколонизация предстает как процесс мыслительный (деколонизация сознания), а не только политический или социальный. К важным понятиям, предложенным представителями группы, поэтому следует отнести пограничную эпистемологию и плюритопическую герменевтику (как развитие и диалог с понятием диатопической герменевтики Паниккара), связанную с двойной критикой модерности с позиции колониальности.

Колониальность знания и бытия идут рука об руку с риторикой спасения, характерной для современности на всем пути ее разворачивания. Причем риторика современности и логика колониальности являются двумя взаимосвязанными сторонами одной медали. Сегодня формирование субъектности — то есть, в терминах группы по изучению модерности/колониальности, «колониальность бытия и знания» часто описывается в рамках процесса культурной глобализации. Но сама эта постановка вопроса воспроизводит в очередной раз логику колониальности знания и бытия. Это хорошо отработанная тактика современности, которая действует во всех направлениях на протяжении всего существования современного/колониального мира и отвечает интересам европейской (а сегодня евро-американской) имперско-колониальной экспансии. Именно из тисков тотальной логики модерности-глобализации-развития и пытаются вырваться представители деколониального проекта. Среди задач и направлений развития этой группы в будущем выделяются экологический аспект, гендерная проблематика, экономические проблемы и переосмысление понятия «человека» в XXI веке.


Из предыдущего изложения видно, что одним из важных понятий, введенных в этом проекте и затем в значительной мере переосмысленных, является понятие колониальности власти. Современный перуанский философ-социолог А. Кихано справедливо отмечает, что в XVI веке меняется сам способ классификации людей в мире — рождается понятие Orbis Universalis Christianus, которое в конце концов помогает разделить мир на колонизаторов и колонизированных (Quijano 2000). Его мысли вторит и Дуссель, отмечая, что «европейская «первая модерность» была испанской, гуманистической, денежной, мануфактурной и коммерческой, развившейся благодаря главенству в Атлантике, которая еще далеко не была геополитическим «центром» мировой системы. В «долгой длительности» и в «мировом пространстве» европейская модерность была все еще периферической по отношению к индийскому, китайскому и даже исламскому мирам» (Dussel 2002: 228).

По мнению А. Кихано, именно тогда начал формироваться особый феномен, который хотя и видоизменялся в разные периоды, но продолжал оказывать сильнейшее воздействие на восприятие различия и разнообразия в эпоху модерна. Это феномен «колониальности власти», представляющий собой общую структуру власти, установившуюся в мире с XVI века с формированием атлантического коммерческого пути и так называемого «открытия» Америк. Эта общая структура была создана путем оформления двух фундаментальных осей. Одной из них была система доминирования над субъектностью и установления авторитета в соотношении с идеей «расы», как основного критерия социальной и культурной классификации планеты.

В XVII веке то, что раньше называлось «христианским миром», стало Европой и родилась новая европейская цивилизация. Однако, и в светской системе координат христианство продолжало обладать привилегиями по сравнению с другими религиями, поскольку прочно связывалось с европейской цивилизацией. Сходство задач и общие источники секуляризма и христианства и сегодня очень ясно проявляются в международных отношениях и глобальной политике.


Вторым важнейшим моментом была система контроля и эксплуатации труда, основанная на оформлении известных систем эксплуатации, имеющих отношение к капитализму, и, соответственно, рынку. Учитывая доминирующую роль экономики в этой конфигурации, ее можно назвать «структурой капитала в колониальности власти». Эта новая и современная модель доминирования и эксплуатации — «колониальность власти» — основывалась на насилии и соединяла формирование расы (расизма), контроль труда (капиталистическую эксплуатацию), контроль государства и субъектности (в том числе и в гендерной сфере), и, наконец, важнейший контроль над производством знаний, иначе говоря, создание западной монополии знаний в современной истории. Именно в этом эффективном сочетании лежат корни и причины завоевания глобальной власти евро-атлантической цивилизацией.

Однако, такое определение временных рамок модерна далеко не является общепринятым и даже общеизвестным. Внутри самой западной цивилизации господствует совершенно иной и крайне мифологизированный взгляд на ее собственную и мировую историю. Согласно этому взгляду, проект модерна начинается с Просвещения, с века разума. Тем самым важнейший предшествующий трехсотлетний этап и связанная с ним логика взаимоотношений с иными и конструирования инаковости вымарывается из отредактированной истории человечества. Создается всем знакомый миф линейного, последовательного, однородного исторического развития, со шлейфом столь же векторных генеалогий знания, культуры, искусства.

Как отмечает Дуссель, это «просветительское видение, подобно сплошной цементной стене скрывает, отгораживает от нас старую «разобщенную Европу», Европу «темных веков», которая до XV века, по самым оптимистичным сценариям, была всего лишь периферией исламского, индийского и китайского миров — то есть, «Востока», гораздо более изысканного и развитого со всех точек зрения, нежели «центр» Старого Света….вплоть до конца XVIII века. От Гегеля, Маркса, Конта до Вебера — включая Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера, Поппера, Левинаса, Фуко, Лиотара и Хабермаса — европоцентризм продолжает торжествовать, не будучи оспорен никем».


В центре этого представления находится неразрешимая дилемма места и времени, географии и хронологии. Уже в простом факте невозможности ученых договориться по поводу даты начала Нового времени прослеживается характерный для модерности эпистемологический тупик, разрешить который вряд ли удастся силами и средствами самого модерна, не выходя за рамки его системы координат, весьма эффективно создававшей мифы и представления о себе самом и об остальном мире на пути к глобальному господству, но сегодня неожиданно оказавшегося заложником этих мифов и реальности, которую они породили.

Рассмотрение модерности, начиная с XVIII века, как это принято в западноевропейской традиции, представляет собой, по словам В. Миньоло, один из самых эффективных способов приглушения в ней вышеупомянутого колониального элемента и насильственного навязывания Северо-западной Европе и США изначально и объективно центральной роли в мире, поскольку равносильно согласию с радужным самоопределением модерности, предложенным и осмысленным не ранее конца XVIII — начала XIX вв. и основанным на взглядах философов Просвещения. Последние эффективно исключали из нее не только историю завоевания Америк, но и многие другие локальные истории, оставляя место лишь для евро-атлантического глобального замысла.

Э. Валлерстайн и его многочисленные последователи в своем миросистемном анализе справедливо связывают начало современности с «долгим» XVI веком, потому что именно тогда родились основы «колониальности власти», которые по существу остались незыблемыми вплоть до сегодняшнего дня, будучи лишь незначительно переформулированы на втором, постпросвещенческом этапе модерности.

Проект модерна не представляет собой объективной реальности, не является само собой разумеющимся, как пытается представить остальному миру евро-атлантическая цивилизация. Напротив, в своих глобальных замыслах и метанарративах он выступает весьма действенным средством мифологизации сознания на глобальном уровне, порождения особой «зачарованности» мифологией проекта модерна, оправдывающей самое себя, исходя из себя же.


В дальнейшем понятие колониальности власти получает более философское толкование в рамках деколониального проекта. В частности, это касается актуализации колониальности бытия как онтологического измерения колониальности (с обеих сторон), основанного на философии Э. Левинаса, Э. Дусселя и Ф. Фанона. Она была тщательно разработана Нельсоном Мальдонадо-Торресом. Она указывает на онтологическое излишество, которое возникает всякий раз, когда определенные люди или группы навязывают что-либо другим и помимо этого, на потенциальную или реальную эффективность дискурсов, посредством которых иной реагирует на подавление как результат встречи со своим. Колониальность бытия касается воздействия колонизации на конкретный живой жизненный опыт индивида и на язык. Ведь наука и знание не отделимы от языка, а последний не является только лишь культурным феноменом, который помогает людям определить свою идентичность, но также представляет собой и место, из которого и в котором формулируется знание. Восприятие языка как неотъемлемой части субъектности помогает понять, как именно колониальность власти и знания порождает колониальность бытия.

Развивая прежде сформулированное Дусселем, Кихано, Гордоном и Уинтер понятие колониальности, Мальдонадо-Торрес рассматривает расу в рамках мизантропического скептицизма, указывая на связь расы и гендера и интерпретирует последние как результат натурализации этики войны. Жизненный опыт расиализированных народов находится под воздействием мизантропического скептицизма, отмеченного постоянством смерти и насилия. Соответственно, и дискурс таких индивидов изначально определяется пониманием мира как поля боя, на котором они постоянно проигрывают.

Концепция колониальности бытия, как ее интерпретирует Мальдонадо-Торрес, ставит под сомнение декартову логику мыслящего «я». В рамках этой логики за гранью остается ego conquiro, как важнейший элемент европейского сознания, приведший к натурализации в глобальном масштабе недо-человеческого статуса колонизированных народов. В рамках хайдегерровской логики онтологического различия, бытийный, экзистенциальный элемент главенствует над мышлением, познанием. Но и здесь за гранью остается темная сторона модерности — колониальность. В результате, по словам Мальдонадо-Торреса, «я мыслю» превращается в «иные не мыслят» (или мыслят не так, как следует), а «я существую» в «иные не существуют» (или лишены бытия, не должны существовать, являются не важными жизнями, которыми можно пожертвовать).


Здесь-то и входит в дискурс колониальности бытия понятие, рассмотренное несколько десятилетий назад Ф. Фаноном — «прóклятые» или, «заклейменные проклятием». Это не существующие люди, невидимки. Причем невидимым является именно их человеческое начало, человеческая природа. Колониальность бытия касается не только сведения особенного к общему понятию или горизонту значения, но и нарушения смысла человеческого различия до такой степени, что альтер-эго становится «суб-альтером», теряет свое человеческое измерение, сигнифицирует лишь лиминальность по отношению к идее бытия. Ситуации войны, рабства и расизма приводят к натурализации этих условий. Колониальность бытия, таким образом, приводит к онтологическому колониальному различию. А «прóклятые» становятся субъектами мира, отмеченного колониальностью бытия, субъектами, которые существуют в области небытия, и следовательно, в постоянной близости к смерти.

Обращаясь к геополитике знания, Мальдонадо-Торрес показывает, как европейская цивилизация, посредством этой геополитики, основанной на эпистемологическом расизме, продолжает навязывать свой интеллектуальный и духовный диктат всему миру. Современная западная философия, в лице ли Дерриды или Хабермаса, не ставит под сомнение расистскую геополитику знания, стоящую в центре западных дискурсов. Это задача, которую и пытается решить деколониальный проект.

Вообще, для деколониальной философии понятия геополитики знания и телесной политики знания имеют особое значение. Они противостоят теологической политике знания, характерной для первой модерности, и эго-логической политике знания, распространившейся со времени просвещения. Речь здесь идет не просто о философских терминах, а о следах человеческой таксономии, которая была создана в эпоху Ренессанса и просуществовала до сегодняшнего дня. В результате появилась некая модель идеального человечества, вовсе не данная изначально Господом, как это пытались представить ее создатели, но искусно сконструированная, согласно представлениям белых христиан-европейцев мужского пола.


«Имперская эпистемология основана на теологическом и, позднее, эгологическом принципе, в то время как гео- и телесная политика представляют собой вытеснение и инверсию тео-политики и эго-политики знания. В них на первый план выходят колониальные локальные истории (гео-политика), подчиненные имперским локальным историям, и колониальные субъектности или «прóклятые мира» (телесная политика). Колониальные субъектности являются следствием расиализированной телесности, той самой неполноценности, которая была присвоена в имперской классификации всем, кто не соответствовал критериям знания, установленным белыми христианами-европейцами мужского пола...» и кто не обладал привилегированной позицией в колониальности власти.

Европейская Ренессансная модель человечества стала господствующей, а огромные группы людей оказались классифицированы как второсортные или вовсе не люди. Поскольку авторами ренессансной концепции человека были итальянские гуманисты, они себя самих представили в качестве квинтэссенции универсальной концепции человека (“hu-man”), а все остальное человечество отныне было отклонением от этой нормы. Идеальный человек моделировался на основании существования, опыта и внешнего вида европейца и в этом смысле был тоталитарной концепцией.

Индейцы, африканцы, азиаты и другие «иные» помещались в самый низ человеческой иерархии или вовсе выносились за ее пределы, находясь ближе к естественному состоянию, миру фауны или воображаемых монстров. Пропорции человеческой фигуры Леонардо Да Винчи стали важнейшей частью процесса универсализации определенного представления о человеке и прямого и косвенного оправдания утраты ценности человеческой жизни, если она принадлежала индивиду, не соответствовавшему этим представлениям. Европейская ренессансная концепция человека легла в основу исторической, демографической и расовой матрицы современного мира. Раса, в данном случае, связана не с цветом кожи или чистотой крови, а с распределением индивидов согласно степени их близости к/сходства с общепринятым идеалом человечества и человека.


Здесь могло бы помочь понимание границы не только во временном смысле (между традицией и модерностью), но и в пространственно-культурном и эпистемологическом, которое не характерно для западного мышления, но является главным в деколониальном проекте. Необходимо уйти от этой схемы, навязанной миру западными социальными и гуманитарными науками, уйти от западной очарованности временем и реабилитировать место как конкретный локал и телесность как конкретное тело.

Успешная транскультурная коммуникация на любом уровне и в любой области предполагает иные этические правила, чем те, которые успели сложиться в рамках модерности. Эти правила должны быть основаны не на эго-политике и тео-политике знания, как это было в культуре западной современности, а на гео- и телесной политике знания в новой, формирующейся сегодня парадигме мышления. Телесная политика знания представляет собой в данном случае индивидуальные и коллективные биографические основания понимания и познания, в то время как гео-политика является местным историческим основанием знания. Они означивают гео-графические и био-графические основы мышления и познания в языках, историях и памяти тех групп людей, которые оказались на пересечении имперских и колониальных различий и опытов.

Через весь деколониальный проект проходит красной нитью и проблема колониального и имперского различия. Оно косвенно связано с переосмыслением компаративистики. Дело в том, что уже в период Ренессанса сравнение идей и понятий из радикально различных культур было колониальными ситуациями, в которых компаративистика означала прежде всего акцент на культурном доминировании, противостоянии, адаптации и гибридизации и где важнейшее значение имела идентичность описывающего, проводящего компарацию субъекта и его явные и скрытые цели. Следует отметить, что само определение «колониального семиозиса», по терминологии В. Миньоло, основывается именно на взаимодействии и продуцировании культуры и знания членами совершенно различных традиций, а сам акт понимания чужих культурных, философских, этнических и иных моделей предполагает именно компаративную точку зрения, сравнение между тем, что понимается и самим актом понимания. Компаративизм позволяет посмотреть на тот же европейский Ренессанс по-новому, путем локализации понимающего субъекта в колониальной периферии. Здесь-то и находится точка расхождения с традиционной философской герменевтикой и здесь рождается плюритопическая герменевтика деколониального проекта. Колониальное различие представляет собой властное различие между империями и колониями. Имперское различие — это властная конфигурация взаимоотношений между империями (например, западными капиталистическими империями современности — Англией, Францией и др. и не вполне западными, не до конца модернизированными по западному образцу, как Австро-Венгрия, Оттоманская империя, Россия), или же потерявшими свой главенствующий статус, превратившимся в «Юг Европы» (Испания, Италия, Португалия).


Если аналектика Дусселя позволяет радикально переосмыслить объект понимания, описания, интерпретации, то плюритопическая герменевтика ставит под сомнение позицию и однородность понимающего субъекта. Помимо аналектики здесь присутствуют и другие мотивы, связанные как с философией освобождения, так и с компаративистикой. Прежде всего имеется в виду компаративная этнофилософия аргентинца Родольфо Куша, курсирующая между интеллектуальной системой инков, космологии крестьян индейского происхождения и западной философской традицией, воспроизводимой в колониальной периферии. Куш не просто практиковал плюритопическую герменевтику, он, по словам В. Миньоло, предпринимал шаги для конструирования различия локусов провозглашения и установления политики философствования, которое бы вышло за границы культурного релятивизма.

Плюритопическая герменевтика движется в сторону интерактивного знания и понимания, отражающего сам процесс конструирования той части мира, которая познается. Плюритопический подход подчеркивает не культурный релятивизм и не мультикультурализм, а социальные и человеческие интересы в самом акте рассказывания истории как политического высказывания. Здесь главное - политика воплощения и конструирования локуса провозглашения, а не само разнообразие репрезентаций, являющееся продуктом различных пространств, создающих нарративы и строящих теории.

В этот момент в плюритопическую герменевтику и входит этическое измерение знания. Плюритопическое понимание предполагает, что хотя понимающий субъект и должен предполагать истину познаваемого и понимаемого, он также должен предполагать и существование альтернативной политики локала с равными правами на истину. Этическая проблема возникает, потому что абстрактный релятивизм игнорирует тот факт, что сосуществование разных взглядов не возможно вне контекста властных отношений и, иногда, насилия. Если онтологические и эпистемологические аспекты плюритопического понимания можно оценить в рамках релятивизма, его этическое измерение заставляет обратить внимание на проблемы власти. Релятивизм – важный шаг для осознания культурных различий, но вне властных отношений и доминирования его просто недостаточно. Поэтому герменевтическая проблема понимания должна обязательно учитывать колонизацию языков памяти, пространства и интеллекта.


Особое внимание следует уделить и отличию диатопической герменевтики Паниккара от плюритопической герменевтики деколониального проекта. Паниккар рассуждает о необходимости понимания других пространств, не уточняя каких именно. Но колониальные ситуации и колониальный семиозис представляют, по словам Миньоло, «особую герменевтическую дилемму для понимающего субъекта, интересующегося иерархией, связанной с доминированием одной культуры над другой».

Поэтому в плюритопической герменевтике заостряется следующий вопрос: где находится локус провозглашения, с которого понимающий субъект познает колониальные ситуации? В какой из культурных традиций он помещает себя самого, конструируя свой локус провозглашения? Как переосмыслить акт интерпретации в рамках плюритопической герменевтики? В этом смысле она противостоит монотопической герменевтике в духе Гадамера, где локус провозглашения понимающего субъекта всегда находится в той же самой традиции, придуманной самим актом понимания и навязывает свое монотопическое понимание полиязыковым и плюрикультурным пространствам. Плюритопическая герменевтика не ограничивается гадамеровским понятием «нашей собственной продолжающейся традиции», то есть традиции мифа модерности, прочерченной из Древней Греции к постмодерной Европе.

Несомненно, существует некоторая опасность универсализации деколониальной парадигмы и ее превращения в очередную «абстрактную универсалию», в очередной метанарратив. Однако, в определенной мере она защищена от подобной опасности, потому что в идеале достижима лишь на путях «плюриверсальности», как динамического и равноправного взаимодействия различных миромоделей, и «критического космополитизма», как особого позиционирования индивида постнациональной эпохи. Пафос критического космополитизма является выражением парадоксальной ситуации эпохи глобализации — отрицания европоцентристской универсальности путем провозглашения другой универсальности, теперь уже не европоцентристского свойства. Эта ситуация также чревата эксцессами и искажением значимости и пропорций самих точек «провозглашения», но она несомненно более плодотворна, нежели запылившиеся просвещенческие и часто паразитирующие на них постмодернистские идеологии или примитивный этноцентризм изоляционистского толка.


В промежуточных эпистемологических моделях приверженцев «критического космополитизма» и нового понимания глобального мирового гражданства упор делается не на полюса, но на нюансы и оттенки инаковости, с тем чтобы преодолеть простую бинарность различия, застывшие ценности приверженцев идеала аутентичности, показной мультикультурный эгалитаризм с его примирительной идеей всеобщего синтеза и тупиковость постмодернистского абсолютного различия. И в условиях кризиса наций-государств и неудачи большинства социалистических проектов подобные нео-космополитические теории становятся своего рода альтернативами неолиберальной глобализации.

Критический космополитизм понятие, предложенное В. Миньоло. В отличие от прежних космополитических проектов, как экспансионистского (христианство, цивилизаторские миссии, неолиберальные рыночные дискурсы), так и освободительного характера (кантовский вариант «космо-полиса», претендующий на универсализм, но провинциально европейский по сути или, позднее, марксизм), критический космополитизм формулируется не с ограниченной позиции изнутри западной модерности, но стремится к подлинно планетарному, а не неолиберальному культурному многообразию с идеей транс- и пост-национального мира, которая формулируется с позиции извне модерности, как необходимый ей противовес.

Среди понятий, разработанных в рамках деколониального проекта сравнительно недавно, следует отметить эпистемологическую деколонизацию или «размежевание» (delinking (англ.), desprenderse (исп.), которое ведет к деколониальному эпистемологическому сдвигу и выводит на первый план иные эпистемологии, принципы знания и понимания и, соответственно, другую экономику, политику и этику. Новая межкультурная коммуникация в данном случае означает новую интер-эпистемологическую коммуникацию. Размежевание предполагает движение по направлению к гео- и телесной политике знания, которая ниспровергает претензии на универсальность определенной этничности (телесная политика), локализованной в определенном месте планеты (гео-политика) — то есть, в Европе, где капитализм сформировался как следствие колониализма. Размежевание тогда следует понимать как деколониальный эпистемологический сдвиг, ведущий к иной универсальности, к плюриверсальности как универсальному проекту.


Такого рода размежевание есть ни что иное как акт эпистемологического неповиновения. Без этого шага деколонизация сознания и бытия окажутся невозможными и мы останемся в рамках внутренней оппозиции европоцентричным идеям модерности, основанным на древнегреческих и римских категориях и опыте, и на субъектностях, выросших из этого основания — теологических и светских, даже если они и были внутренне критичны по отношению к модерности/колониальности. Поэтому деколониальный сдвиг означает, помимо всего прочего, необходимость научиться забывать все то, чему нас учили прежде, освобождаться от тех мыслительных программ, которые были навязаны нам образованием, культурой, средой, отмеченной повсеместно имперско-колониальным разумом.

Деколониальное мышление означает также и деколониальное поведение, действие, поскольку сфера деколониального проекта не отмечена современным резким разделением между теорией и практикой. Кроме того, даже в первом приближении размежевание связано с понятийной денатурализацией, с необходимостью поставить под сомнение существующие термины и дисциплинарные сферы, выявив их тесную связь с риторикой модерности и логикой колониальности.

Грамматика деколониальности, о которой пишет Миньоло в своих последних работах, представляет собой новую критическую теорию, которая идет значительно дальше европейской критической теории в духе М. Хоркхаймера, работавшего при всем своем радикализме, все же в рамках эго-политики знания. Критическая теория должна быть доведена до проекта размежевания, когда она станет дополнением к деколонизации и основанием не-европоцентричной диверсальности иной парадигмы. В основе грамматики эпистемологической деколонизации лежит демонстрация ограничений тео- и эго-политики знания и понимания и рост и распространение гео- и телесной политики знания и понимания. Когда критическая теория становится деколониальной критикой, она по необходимости превращается в критическое пограничное мышление, которое превосходит критичность и радикализм и франкфуртской школы, и постмодернизма, и постструктурализма и выводит на первый план совершенно иные цели и ценности, и где понятие «свободной жизни» заменит, наконец, понятие «свободного рынка».







<< предыдущая страница